«Переписка Варсануфия и Иоанна Газских»: Опыт историко-филологического анализа

I: ВВЕДЕНИЕ И ИСТОРИЯ ВОПРОСА 2
II: ФИЛОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ 11
III: ИСТОРИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ 22
БИБЛИОГРАФИЯ 49
Купить

«Переписка Варсануфия и Иоанна» представляет собой собрание примерно 850 вопросоответов.
Прежде чем приступить к анализу сведений, содержащихся в этом источнике, следует проследить
историографическую традицию, которая берёт своё начало в XVII веке. В томе за апрель «Acta
Sanctorum» 1 вышла статья Даниэля Папенбрука (Daniel van Papenbroeck) 2 (1628-1714) о Варсануфии
Великом 3, в которой он впервые предпринял попытку установить хронологические рамки его
жизни. Своё рассуждение он построил на цитате из IV главы «Церковной истории» Евагрия
Схоластика (537—594), сообщающей, что: «Πιστεύεσθαι δὲ καὶ ζῆν αὐτὸν ἐν οἰκίσκῳ καθειργμένον,
καίτοι γε ἀπὸ τούτων πεντήκοντα καὶ πρός γε χρόνων οὔτε ὀφθέντα τῳ, οὔτε τῶν ἐπὶ γῆς τινος
μετειληφότα. Οἷς δυσαπιστῶν Εὐστόχιος ὁ τῶν Ἱεροσολύμων πρόεδρος ἐπειδὴ διορύττειν ἔγνω τὸν
οἰκίσκον οὗ καθεῖρκτο ὁ ἄνθρωπος τοῦ θεοῦ, πῦρ ἐκθορὸν μικροῦ τοὺς αὐτόσε πάντας ἐνέπρησε»)
(Historia Ecclesiastica IV, 33). Даниэл Папенбрук предположил, что упоминание имени
иерусалимского патриарха Евстохия в данном отрывке «Церковной истории» Евагрия Схоластика
является ошибкой переписчика. Он основал своё суждение на том факте, что Никифор Каллист
(†1350), цитируя этот фрагмент «Церковной истории» Евагрия, вместо имени патриарха Евстохия,
бывшего иерусалимским патриархом в 552/3–564 годы, поставил имя патриарха Саллюстия,
занимавшего иерусалимскую кафедру в 486–494 годы. Даниэл Папенбрук предположил, что
Никифор Каллист более правильно передал аутентичный текст Евагрия Схоластика. Таким образом,
у него получалось, что Варсануфий пребывал в полном молчании уже в конце V века.
Подтверждение этой датировки Даниэл Папенбрук нашёл ещё в «Письме от клириков Апамеи»,
помещённого в деяния II Константинопольского собора и датируемое 518 годом. В нём сообщается
о вооружённых набегах на монастырь некоего Дорофея. Даниэл Папенбрук отождествил этот
монастырь с тем, который по преданию основал авва Дорофей сразу после кончины Варсануфия.
По его рассуждению, в 518 году Дорофею было не меньше 40 лет. Отсюда он должен был родиться
не позже конца 70–х годов V столетия, что также согласовалось с корректурой Никифора Каллиста.
Ошибочное суждение Даниэла Папенбрука было опровергнуто в июньском томе «Acta Sanctorum»,
в котором появилась статья о жизни аввы Дорофея4. Его автором стал новый сотрудник «Acta
Sanctorum» Конрад Янинк (Conrad Janninck)5 (1650-1723). Он указал, что написание этого рассказа
Евагрием Схоластиком следует отнести к 594 году или к 12 году царствования императора
Маврикия (582—602). Следовательно, в 594 году уже более 50 лет как Варсануфий молчал, и таким
образом, можно вывести, что он удалился в полный затвор около 540 года. Это соотносилось как с
предстоянием на Иерусалимской кафедре Евстохия (552/3-563), так и с тем фактом, что Евагрий
поместил Варсануфия в повествование о времени Юстиниана, что полностью исключило
возможность правильности текста Никифора Каллиста. Конрад Янинк опроверг и отождествление
монастыря Дорофея Газского с монастырём, упомянутым в «Письме от клириков Апамеи», указав,
монастырь аввы Дорофея не мог располагаться близ Апамеи, отстоящей от Газы на 225 километров.
Выводы Даниэля Папенбрука продолжали копироваться исследователями XVII-XIX веков,
например, в: «Bibliotheca Graeca»6 Иоганна Альберта Фабрициуса (Johann Albert Fabricius) (1668–
1736), в труде Карла Крумбахера (Karl Krumbacher) (1856-1909) по византийской литературе; в курсе
патрологии Отто Барденхевера 7 и в других сочинениях.
Долгое время были известны только два фрагмента «Переписки» Варсануфия и Иоанна. Первая
публикация такой подборки, 9 вопросов аввы Дорофея Иоанну Пророку и ответов на них, была
осуществлена в 1569 году Якобом Гринеусом (J. Grynaeus) 8, поместившим их в собрание сочинений
аввы Дорофея. Впоследствии она же была включена в греческую серию Патрологии Жак-Поль Миня
в качестве XXI Поучения аввы Дорофея 9.
Другая группа вопросоответов, распространявшаяся в виде самостоятельного сборника, была
объединена темой оригенизма. Она была опубликована мавристом Бернаром Монфоконом
(Bernard de Montfaucon) 10 в Париже в 1715 году; и позднее переиздана А. Галланди11, а вслед за
ним и Ж.-П. Минем12.
В конце XVIII века в среде греческого монашества появились такие фигуры как митрополит Макарий
Коринфский и Никодим Святогорец, начавшие исследовать афонские рукописные собрания и
публиковать неизвестные на тот момент сочинения. Среди них была и «Переписка» Варсануфия и
Иоанна», чьё издание было подготовлено Никодимом и тремя его помощниками по ныне
утерянной рукописи из Великой Лавры. Сам Никодим написал к нему предисловие, в котором на
основании анализа вопросоответов реконструировал психологический портрет её авторов, и даже
установил некоторые биографические моменты их жизни. В 1803 году Никодим писал, что «отняв
нечто от последних крупиц своего насущного хлеба, они издали несколько лишь экземпляров сей
книги, потому что не имели способов к изданию многих» 13. Вероятно, это означает, что в 1803 году
было осуществлено первое издание этой книги, которое не сохранилось до наших дней. После
смерти Никодима «Переписка Варсануфия и Иоанна» была вновь напечатана в Венеции в 181614,
но опять по причине нехватки средств, исключительно малым тиражом. На начало XIX века в
Западной Европе было известно только о трёх экземплярах: один – у отцов ассумпционистов в
Риме, другой – в Ватиканской библиотеке и третий – в библиотеке св. Марка (Biblioteca Marciana) в Венеции.
Неизвестная в Западной Европе «Переписка Варсануфия и Иоанна» стала знакома русским
читателям. Первый перевод на славянский язык некоторых ответов преподобных появился ещё в
«Пандектах» Никона Черногорца (XII век). По просьбе Паисия Величковского в 1791 году
вышеупомянутый митрополит Макарий отыскал в библиотеке Ватопедского монастыря на Афоне,
где жил на покое, полную рукопись с «Перепиской Варсануфия и Иоанна» и список с неё послал в
Нямецкую обитель. Паисий Величковский, будучи уже достаточно пожилым, уже не в силах был
осуществить перевод на славянский язык, и поэтому поручил сделать это иеромонаху Дорофею,
сам же он занялся только правкой текста. Несмотря на то, что перевод был окончен к 1794 году,
долгое время он распространялся исключительно в рукописных списках, и был издан только в 1852
году в Оптиной Пустыни15.
В 1834-1836 гг. были опубликованы избранные места из «Переписки» Варсануфия и Иоанна в
переводе иеромонаха Пахомия (1815)16. В 1855 году Московская духовная академия подготовила
полный русский перевод переписки двух газских старцев, напечатанный под названием
«Руководство к духовной жизни преподобных Варсануфия и Иоанна», который впоследствии
неоднократно переиздавался 17. Благодаря этому переводу в России стали появляться и
исследования, в которых авторы анализировали «Переписку» 18.
К началу XX века в Западной Европе в отличие от России «Переписка Варсануфия и Иоанна»
оставалась малоизвестным произведением. Начало пробуждения интереса к «Переписке
Варсануфия и Иоанна» связано с именем ассумпциониста Симеона Вайе (Siméon Vailhé) (1873-
1960)19, начавшего свою научную деятельность с написания серии статей о палестинских
монастырях, среди которых были и очерки о монастыре Серида 20. Позднее все эти статьи были
опубликованы в журнале ассумпционистов «Echos d’Orient», известном сейчас как «Revue des
études byzantines».
Симеон Вайе понял, что 9 писем Дорофея и распространявшиеся отдельно письма Варсануфия и
Иоанна об оригенизме, являются малой частью большой коллекции писем. Один из экземпляров
издания Никодима хранился как раз в ордене ассумпционистов, это облегчило Симеону Вайе
нахождение и знакомство с этим источником. Симеон Вайе приступил к поиску рукописей,
содержащих полный текст «Переписки». Итогом его работы стала статья21, открывшая
исследователям этот источник. В ней он впервые перечислил рукописные собрания Западной
Европы, в которых хранилась «Переписка»; провёл анализ собрания Никодима, выявил там ряд
неточностей; высказался о редакторе и издателе «Переписки»; разделил письма на серии; и
поставил задачи для будущих издателей критического текста. Внимательное прочтение
«Переписки» позволило ему поставить окончательную точку в датировке этого источника.
За статьёй Симеона Вайе последовала статья Раймона Жанэна AA (Raymond Janin) 22 и обширная
статья Ирине Осера SJ (Irénée Hausherr) по Варсануфию Великому в «Dictionnaire de spiritualité»23.
В это же время, Амвросий Веселинович, студент Богословского факультета Белградского
университета, начал интересоваться «Перепиской Варсануфия и Иоанна». Владение русским
языком позволило ему познакомиться с «Перепиской» раньше, чем он смог найти издание
Никодима и сами рукописи. Через некоторое время, в Афинском Университете он продолжил
заниматься этой, по которой и защитил диссертацию24. В ней Амвросий Веселинович разработал
теорию о том, что составителем «Переписки Варсануфия и Иоанна» является авва Дорофей.
Впервые эта идея была высказана митр. Филаретом (Гумилевским) 25, который выдвинул это
предположение, ошибочно истолковав описание греческой рукописи Московской Синодальной
библиотеки 198 (270/257), содержащую ответы Варсануфия и Иоанна на вопросы аввы Дорофея.
Амвросий Веселинович, ознакомившись с этой догадкой у Филарета, доказал, что авва Дорофей
являлся составителем сборника писем Варсануфия и Иоанна. Работа Амросия Веселиновича стала
известной только в греческом научном мире, например, мы находим многие положения её автора
в патрологии Панайотиса Христу 26. В Западной Европе эта работа оставалась неизвестной вплоть до
диссертации Юдит Паули 27.
В 1960 году Сотириос Схинас (Σωτήριος Σχοινάς), директор серии «Αγιορειτική Βιβλιοθήκη» 28,
воспроизвёл издание Никодима Святогорца. Ему удалось даже заполнить некоторые лакуны,
содержавшиеся в издании Никодима Святогорца и скорректировать последовательность писем 29.
Интерес к «Переписке», вызванный публикациями Симеона Вайе и появлением репринта издания
Никодима, продолжал возрастать. Один из самых крупных специалистов того времени по
восточному монашеству, Дервас Джеймс Читти (1901-1971) включил в свою монографию30 о раннем
палестинском и египетском монашестве и очерк о монастыре аввы Серида 31. В этой главе Дервас
Читти независимо от Амвросия Веселиновича выдвинул гипотезу о том, что авва Дорофей составил
сборник писем Варсануфия и Иоанна32. Здесь же он подробно разбирает «Переписку Варсануфия и
Иоанна», выделяет в ней темы, характеризует стиль вопросоответов. В это время задумал
публикацию критического текста «Переписки Варсануфия и Иоанна». Им была проведена огромная
работа по поиску рукописей и их сравнению, и начат перевод на английский язык. В 1966 году
вышли первые 124 письма 33. Однако издание было прервано смертью Дерваса Читти.
Франсуа Нейт OSB (François (Martin) Neyt) посвятил свою диссертацию письмам аввы Дорофея в
«Переписке Варсануфия и Иоанна» 34. По изданию Ж.-П. Миня было известно так называемое
Поучение XXI, которое присоединялось к некоторым рукописям с сочинениями аввы Дорофея и
содержало его вопросы и ответы к Варсануфию и Иоанну. Симеон Вайе35 отождествил их с
письмами из собрания, изданного Никодимом Святогорцем в Венеции в 1816 году36. Франсуа Нейт
расширил данное исследование. После этого он написал ещё несколько статей по исследованию
«Переписки» 37, но вскоре был послан в Заир (Конго), где он стал преподавать историю
африканского искусства.
В дальнейшем Франсуа Нейт вернулся к теме Варсануфия и Иоанна. В сотрудничестве с Паулой
Анжели-Ноа, которая прежде занималась открытым Дервасом Читти в некоторых рукописях
«Переписки» «Созерцанием над буквой Ƞ» 38, он начал издание критического текста «Переписки
Варсануфия и Иоанна» в серии «Sources chrétiennes»39. Французский перевод к этому изданию
написал Люсьен Реньо OSB (Lucien Regnault) (1924-2003)40, который сделал его ещё в 1971 году41.
После публикации критического текста «Переписки Варсануфия и Иоанна» этот источник стал
привлекать больше внимания. Например, в 2003 году ежегодная конференция в Бозе (Италия) была
посвящена газскому монашеству, итогом которой явился сборник статей 42. В этом ряду следует
упомянуть сборник статей по истории христианства в Газе «Christian Gaza in Late Antiquity»,
вышедший под редакцией Брурии Биттон-Ашкелони и Арье Кофского 43.
В последние годы «Переписка Варсануфия и Иоанна» находится в центре дискуссии, касающейся
теории Питера Брауна о роли и функциях святого в Поздней античности и Раннем Средневековье.
Питер Браун (Peter Brown, род. 1935) в своей знаменитой статье «The Rise and Function of the Holy
Man in Late Antiquity»44 задался двумя простыми вопросами: «Почему святые стали играть такую
важную роль в обществе V-VI века? Какая деятельность святого может пролить свет на ценности и
функционирование общества, которое придало ему такое значение?»
Для того, чтобы ответить на эти вопросы Питер Браун рассмотрел феномен святости в контексте
социально-экономического положения Сирии IV века. Своё исследование он основал на источниках
по сирийскому христианству, прежде всего, на «Житие Симеона Столпника» и «Историю
боголюбцев» Феодорита Киррского.
Питер Браун пришёл к мнению, что чудотворение является доминирующей чертой «святого» в его
отношениях с людьми, которые, в свою очередь, зависят от него как от патрона (patronus) и
становятся его «клиентами» (clients). Следует заметить, что он не использует самого термина «saint»
(святой), а употребляет словосочетание «holy man» (праведник).
В дальнейшем Питер Браун несколько пересмотрел свою модель взаимодействия святых и
людей 45. Он развил модель святого не как «патрона» (patronus), а как «примера для подражания»
(exemplar), который привлекает не «клиентов», а скорее «друзей», желающих ему подражать.
Таким образом, его роль становится больше похожа на ту, которую играл философ в Поздней античности.
Питер Браун прибавил к этому образу ещё и функцию божественного посредника (mediator of the
divine), который представляет христианство в самой ощутимой форме местным жителям, всё ещё
остающимся язычниками, и, таким образом, прокладывает путь для христианизации46.
Эта теория о роли святого сразу же спровоцировала длительную дискуссию, поскольку она не могла
быть применена к описанию большинства святых древности. Исследователи, занимающиеся
изучением истории первых египетских монастырей, возразили Питеру Брауну, что его модель
слишком искусственна и совсем не подходит для объяснения феномена святости в египетском
киновийном монашестве 47. Несмотря на то, что в последних работах Питер Браун уже использовал
«Переписку Варсануфия и Иоанна», Клаудия Рапп48 (Claudia Rapp, род. в 1961 г.) возразила, что
теория Питера Брауна с ней не согласуется. Она заметила, что ни Варсануфий, ни Иоанн не могут
быть названы «святыми» (holy men) с точки зрения большинства критериев, выдвигаемых Питером
Брауном и его последователями. И, наоборот, они похожи на святых, о которых говорят египетские
папирусы и остраки. До нас не дошло никакого жития Варсануфия и Иоанна, которое бы
превозносило их подвиги, и нам неизвестно и ни о каком посмертном почитания их могил, что
было, по мнению Питера Брауна, первенствующей характеристикой святости. В то же самое время
их переписка показывает нам, что они исполняли функции, характерные для святых: чудесные
исцеления, раздача советов по мирским и духовным делам. Братья-монахи получали предметы от
них в знак покровительства, своеобразные реликвии, что было одной из характерных особенностей
посмертного культа святых.
Недостатком труда Питера Брауна, по мнению Клаудии Рапп, являлось то, что он был построен в
основном на агиографическом материале, который весьма специфичен как источник. По её
мнению, для понимания роли святого в социальном контексте, необходимо использовать
прижизненные нелитературные источники такие как эпистолярные. Отсюда в своей работе она
использовала «Переписку Варсануфия и Иоанна», а также несколько папирусов-писем из Египта,
датирующихся серединой IV – концом VI столетия. При анализе этого материала Клаудия Рапп
увидела иную картину жизни святого, отличную от той, что пропагандировали агиографы. В итоге,
она пришла к выводу, что отношения между святым и его последователями строились не на
театральных чудесах, ярко нарисованных последующими агиографами, а на «молитве». На этом
основании она предложила новую модель святого как «посредника» (intercessor), которая, по её
мнению, не замещает модель Питера Брауна, а скорее перекрывает её, частично совпадая 49.
Арье Кофский50 выдвинул свою точку зрения по поводу возможности применения модели Питера
Брауна к газским реалиям. С одной стороны, он отметил, что «Переписка Варсануфия и Иоанна» не
самый лучший образец для применения модели Питера Брауна51, так как в ней отсутствуют
рассказы о чудесах и экзорцизме, и, наоборот, присутствует негативное отношение к магическим
актам и преувеличенному поклонению святых реликвий. С другой стороны, Арье Кофский посчитал,
что стиль руководства обоих газских старцев похож на модель святого как «патрона» (patron),
«советника» (councilor) и «судьи» (arbiter). Несмотря на то, что руководство из затвора мешало
развитию типичного культа святого и места паломничества, Варсануфий и Иоанн сформировали, по
его мнению, центр религиозной «власти» или «силы» (power – один из терминов теории Питера
Брауна), возможно, конкурировавший с основными местами паломничества в Палестине. В
частности, им принадлежала «сила исцеления» (healing powers), но самыми впечатляющими были:
«сила, управляющая временем смерти» (power to control the time of death) и «сила, влияющая на
посмертную участь» (power affect the posthumous fate). Примечательно, что применительно к
корреспондентам Варсануфия и Иоанна Арье Кофский использует термин «клиентела» (clientele).
Следует отметить, что в совместной монографии с Брурией Биттон-Ашкелони (Brouria Bitton-
Ashkelony), посвящённой истории монашеской школы Газы52, Арье Кофский в сжатом виде также
повторил свою статью.
Несколько другое развитие эта тема приобрела в диссертации Дженнифер Хевелон-Харпер,
защищённой в Принстоне в 2005 году под научным руководством самого Питера Брауна
(впоследствии она вышла в качестве монографии)53. Эта работа была озаглавлена так: «Disciples of
the Desert: Monks, Laity, and Spiritual Authority in Sixth-Century Gaza». Однако она даёт не совсем
привычный взгляд на «духовную власть» (spiritual authority). Дженнифер Хевелон-Харпер исследует
жизнь общины, отношения между Варсануфием и учениками, в том числе мирянами,
взаимодействие между монастырём и епископами. Присутствие в названии её работы слова
«ученики» раскрывает нам понимание автором сути этих отношений. Социальная роль святого,
структурирующая и направляющая христианское общество Поздней античности, в её работе
обнаруживает свои глубокие библейские и христианские корни. Впрочем, духовный мир Газы в её
изложении лишён привычных для агиографии чудес и видений.
Более приближенные к реальности критерии святости предложил Алексис Торранс (Alexis
Torrance). В своей статье 54 он взглянул на концепцию позднеантичного святого не под социо-
историческим углом, а в совсем неожиданной богословской перспективе: он попытался осмыслить,
как сами Варсануфий и Иоанн понимали роль святых (saints), функцию молитв, cилу заступничества
(power of intercession) и власть святого (authority of the saint) и, вообще, чем, с их точки зрения, они
отличались от обычных смертных. Одним словом, он стал исследовать богословие святости
(sainthood) согласно Варсануфию и Иоанну. Отсюда он использует более привычные христианской
культуре термины «saints», «sainthood», «ἅγιοι».
Алексис Торранс55 отвергнул модель Клаудии Рапп святого как «посредника», которая
несостоятельна с точки зрения самой «Переписки». Впрочем он развивает мысль Клаудии Рапп в
том, что касается молитвы как основополагающей характеристики отношений между святым и его
учениками. В этой статье Алексис Торранс также следует Джону Хрисавгису (John Chryssavgis),
исследователю и переводчику «Переписки Варсануфия и Иоанна» на английский язык, который
выделил двенадцать добродетелей, определяющих святость, которые выделяют сами Варсануфий
и Иоанн: постоянное бдение, старание во всяком деле, дар рассуждения, смирение, благодарность
Богу в любых обстоятельствах, небесная радость, труд любви, послушание и духовное руководство,
не почитание себя за что-либо значимое, ни в чём себя не оправдывать, молитва и молитва со
слезами, и, прежде всего, любовь к людям 56.
***
Анализ историографии позволяет сделать вывод о том, что на данный момент лишь немногие
вопросы можно назвать изученными, к ним относятся установление временных границ жизни
Варсануфия и Иоанна, исследования некоторых их богословских воззрений. При этом множество
тем остаются недостаточно или совсем неразработанными.
В данном исследовании мы предпринимаем попытку изложить ту информацию и те сюжеты,
которые даёт нам сам источник, поэтому наша цель может быть обозначена как комплексный
анализ «Переписки Варсануфия и Иоанна», основанный на общеисторическом и филологическом
инструментарии.
Поскольку «Переписка Варсануфия и Иоанна» чаще всего говорит о повседневной жизни
монастыря, о его взаимоотношениях с округой, то и мы, отталкиваясь от самого источника,
рассматриваем данные сюжеты в исторической части работы. Тем более, что мы не располагаем
иным источником, который бы отражал повседневную жизнь палестинского монастыря VI века.
Купить