Трансформация гуманизма в пространстве постмодерна
|
ВВЕДЕНИЕ 3
1.1. Гуманизм как граница человечности и его классические основания 11
1.2. Кризис оснований классического гуманизма в эпоху постмодерна 16
2. СОВРЕМЕННЫЙ ПОСТГУМАНИСТИЧЕСКИЙ ДИСКУРС 28
2.1. Последняя граница между техникой и человеком 28
2.2. Биоконсервативная критика технологического будущего и контраргументы трансгуманистов 33
2.3. Модификация тела как протест против «природы человека» 38
3. ТРАНСФОРМАЦИЯ ФИЛОСОФСКИХ ОСНОВАНИЙ ГУМАНИЗМА В ПОСТГУМАНИЗМЕ 43
3.1. От природы-сущности к природе биосоциальной 43
3.2. Неэссенциалисткое переосмысление природы техники 52
3.3. Основания постгуманизма и будущее рефлексии о человеке и технике 60
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 65
ЛИТЕРАТУРА 73
1.1. Гуманизм как граница человечности и его классические основания 11
1.2. Кризис оснований классического гуманизма в эпоху постмодерна 16
2. СОВРЕМЕННЫЙ ПОСТГУМАНИСТИЧЕСКИЙ ДИСКУРС 28
2.1. Последняя граница между техникой и человеком 28
2.2. Биоконсервативная критика технологического будущего и контраргументы трансгуманистов 33
2.3. Модификация тела как протест против «природы человека» 38
3. ТРАНСФОРМАЦИЯ ФИЛОСОФСКИХ ОСНОВАНИЙ ГУМАНИЗМА В ПОСТГУМАНИЗМЕ 43
3.1. От природы-сущности к природе биосоциальной 43
3.2. Неэссенциалисткое переосмысление природы техники 52
3.3. Основания постгуманизма и будущее рефлексии о человеке и технике 60
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 65
ЛИТЕРАТУРА 73
Принцип гуманизма занимает центральное место в судьбе современной цивилизации. Он пронизывает собой практически все сферы нашей жизни: от права, политической системы и морали — до структур повседневной жизни.
Центральный момент содержания всех исторических версий гуманизма — признание особого места и роли человека в мире, а также обосновывающий его тезис о достоинстве человека. В свою очередь, достоинство человека и вытекающий отсюда особый интерес к человеку и его делам состоит в его сопричастности к творчеству во всех его видах, исключительной способности быть субъектом, источником и началом действия.
Правда, уже на следующем шаге выясняется, что столь возвышенного отношения заслуживает не всякий индивид, не всякий, кто похож на человека или близок к нему. Это прежде всего родовая характеристика человека, которая проходит в своем развитии длительный исторический путь. И начинается этот путь прежде всего с ряда существенных различений и изъятий, оставляя статус собственно человека за каким-то определенным множеством людей — патрициями, а не плебеями, эллинами, а не варварами. С другой стороны гуманизм имеет социализирующую силу, лежит в основе этики вида, гарантирующей соблюдение суверенитета каждой отдельной личности. Отказаться от него в качестве основной мировоззренческой установки кажется невозможным, во всяком случае, не предложив ему взамен что-то другое. И только в современном обществе принцип гуманизма развивается уже по пути инклюзий и сближений, включая в круг человеческого — и, соответственно, того, на что распространяется сфера достоинства человека — все больше событий и существ (включая и животных — прежде всего домашних, но также и тех, кто задействован в различных биологических и медицинских практиках).
Предметом преимущественного внимания в данном исследовании будут современные трансформации принципа гуманизма, связанные с техническим развитием, которые в различных моментах претендуют на изменение считавшихся на протяжении всей предшествующей истории принципиальными и фундаментальными границами человеческого как такового. Современная ситуация гуманизма представлена довольно многообразным и теоретически разнородным состоянием, которое получило наименование постгуманизма — прежде всего потому, что претендует на выход за рамки гуманизма в некоторую новую, прежде не известную нам сферу постчеловеческого или не-человеческого, которая представляется вполне возможной формой дальнейшего исторического развития человека.
Постмодерн предъявил новые требования к гуманизму: переосмысление понятий природы и достоинства человека, антропоцентричности, универсальности и диалектичности. На их место пришли плюрализм, отказ от идеи абсолютной истины и всесилия человеческого разума. В это же время усиливалось влияние технологий на жизнь человека, и постмодерн впервые поставил перед человеком вопрос, является ли человеком существо, способное на трансплантацию органов и выход на орбиту? В постмодерне возникает сразу несколько версий гуманизма: в одних антропоцентризм ищет иные основания, нежели метафизическая «природа человека» (Хайдеггер), в других «природа человека», понимаемая как неизменная, данная богом сущность, заключает человека в рамках универсалий (Барт), препятствуя развитию человека. В одних объект оказывается опасен для субъекта (Сартр), в других субъект-объектная парадигма признается формой дискриминации и расизма (Леви-Строс). Однако, постмодерн, будучи постмодерном и осуществив деконструкцию классических понятий, не выработал новой единой гуманистической парадигмы, которая бы соответствовала новым реалиям.
Между тем, с 80-х годов практически любой гуманистический дискурс связан с проблемой техники и ее влияния на человека, а гуманистические концепции пересекаются с теоретическими выкладками философии науки и техники, бионики, генетики и нейробиологии. На пересечении философии техники и гуманизма последний приобрел приставку пост-, что должно отсылать нас к технически модифицированному постчеловеку. В действительности, техническая модификация – это только поверхностный, внешний слой постгуманистического дискурса. Отношение к технике во многом детерминируется онтологическими основаниями того или иного направления постгуманизма, а именно их отношениям к: объектно-субъектной парадигме, природе человека, достоинству и правам человека, антропоцентризму, инструментализму/ субстанциализму.
Современный постгуманистический дискурс не однороден: некоторые его направления унаследовали релятивизм и критичность постмодерна, другие пытаются найти новые основания старым убеждениям, в том числе обращаясь к науке. Отсутствие радикально нового пост-постмодернисткого постгуманистического дискруса позволяет говорить о том, что он все еще существует в рамках постмодерна и, более того, не сможет из него вырваться, не преодолев классические дихотомии: субъект/ объект, человек/ природа, человек/ животное, человек/ машина, я/ Другой, наука/ культура, природа/культура.
Актуальность исследования обусловлена тем, что развивающиеся технологии все больше влияют на человека, и вопрос о том, как можно оценивать это влияние, стоит ли противостоять ему или способствовать стоит как никогда остро. Классические основания гуманизма были переосмыслены в постмодерне, а сложившийся после него постгуманистический дискурс лишает прежней определенности границу между природой человека и техникой. Между тем, развитие техники зашло гораздо дальше полёта человека в космос и использования трансплантатов и угрожает пойти еще дальше. Технологии угрожают не только метафизической, «особой» природе человека, но и его биологической природе, как и природе вообще, а именно таким ее атрибутам как рождение, и смерть, способность быть самосовершающимся — «фюзическим» в смысле Аристотеля — процессом.
Целью исследования является ответ на вопрос: надо ли проводить границу между биологической природой человека и техникой в эпоху, когда классические основания гуманизма были сначала деконструированы постмодернистами, а затем опровергнуты и научными фактами.
Для этого необходимо решить следующие задачи:
1. Определить классические философские основания
2. Проследить трансформацию философских оснований гуманизма в постмодерне;
3. Рассмотреть существующие технологии и показать, где сейчас фактически пролегает граница между биологической природой человека и техникой в рамках постгуманистического дискурса;
4. Рассмотреть аргументы за и против технологического вмешательства в природу человека трансгуманистов и биоконсерваторов, и показать, что их спор неразрешим, так и те и дургие понимают природу человека как сущность.
5. Рассмотреть альтернативный не-антропоцентрический постгуманистический дискурс (симметричные онтологии);
6. Проанализировать трансформацию классических философских оснований гуманизма после постмодерна (природа человека как неизменная сущность, достоинство, моральный статус);
7. Исследовать возможности альтернативного эссенциалистскому способа мышления о технике (акторно-сетевая теория Б. Латура);
8. Сформулировать условия, необходимые для рефлексии о будущем человека и техники в условиях постмодернисткого слияния гуманитарного и научно-естественного постгуманистического дискурса.
Объект исследования – это процесс трансформации гуманизма в постмодерне; предмет – философские основания гуманизма и постгуманизма
В отечественной литературе постгуманизм чаще всего рассматривается только в рамках субъект-объектной парадигмы, причем биоконсервативного толка. Чуть реже встречается литература, посвященная перспективе трансгуманизма, и совсем редко говорят о радикальном или критическом постгуманизме. Это и понятно, весь на сегодняшний день нет русскоязычных переводов книг Рози Брайдотти, Челы Сандовал, Нила Бадмингтона и других критиков постгуманизма. Поэтому, по нашему мнению, так важно говорить и писать о постгуманизме на русском языке. В исследовании мы опирались на труды таких философов постмодерна как Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер, Р. Барт, К. Леви-Стросс, Л. Альтюссер, Хассан и современных мыслителей: Ю.Н. Харари, Н. Бадмингтон, Н. Бостром, Р. Курцвейл, Т. Шарон, Р. Сэмьюэлз, Ф. Фукуяма, Ю. Хабермас, Д. Харауэй и других.
Из отечественных философов следует назвать Юдина Б.Г., П.С.Гуревича, Л.М.Баткина, Тетушкина Е.А., Тимофееву О.В. и других.
В результате исследования были сделаны следующие выводы:
1. Классическим философским основанием гуманизма служила «природа человека», понимаемая как неизменная, данная богом или эволюцией уникальная в своем роде сущность. Из особой «природы человека» происходили такие понятия как достоинство человека и его особый моральный статус. Все вместе это служило основанием для антропоцентризма как неизбежного следствия классического гуманизма.
2. Пересмотр философских оснований гуманизма начался в постмодерне, после чего развивающийся естественно-научный дискурс стал неотъемлемой частью гуманистического дискурса, а классический гуманизм трансформировался в постгуманизм.
3. Существующие технологии практически стирают границу между человеком и техникой. Последняя граница – генная инженерия, искусственный интеллект, достижение бессмертия через киборгизацию, которые угрожают атрибутам существования живой материи: рождению, размножению и смерти. При существующем скептическом отношении к технической возможности реализации этой перспективы такая опасность остается.
4. В основе существующей критики техники лежат метафизические предпосылки классического гуманизма, те же, что лежат в основании программы трансгуманистов.
5. «Природа человека» как священная сущность, которую биоконсерваторы используют в полемике с трансгуманистами, оказывается противоречивой даже в их собственной аргументации. В результате выстраиваемые на основе такого понимания человеческой природы конструкты человеческого достоинства и особого морального статуса приводят к дискриминации и отсутствию убедительного отпора технологическому вмешательству;
6. Программа киборгизации альтернативного антропоцентрическому радикального постгуманизма не преодолевает картезианский дуализм души тела, вследствие чего в своих целях и предпосылках приближается к трансгуманизму;
7. После постмодерна несостоятельным оказывается и эссенциалистский, т.е. сущностный подход к технике: техника не может восприниматься ни как нейтральный инструмент в руках разумного человека, какой хотят ее видеть трансгуманисты, ни как негативная «по природе» субстанция, как в философии техники Хайдеггера. В качестве альтернативного способа понимания отношений человека и техники мы предлагаем использовать широко распространённую в философии техники акторно-сетевую теорию Бруно Латура, где не делается различий между их человеческими и не-человеческими участниками обществ как гибридных организмов, включающих в себя людей, животных, артефакты. Человек, согласно этой теории, оказывается зависим от объектов, так же, как и они от него.
8. Постановка вопроса о проведении границы между человеком и техникой, в каких бы то ни было масштабах, как частный случай границы между человеком и окружающим миром, имеет смысл только в классическом гуманизме. Начавшаяся в постмодерне деконструкция его классических оснований (особая природа человека, достоинство и высокий моральный статус, субъект-объектная парадигма, антропоцентризм) продолжается в проектах радикального постгуманизма Донны Харауэй и других симметричных онтологиях. Кроме того концепту природы человека как неизменной сущности противоречат общие положения биологии. В этих условиях изначальный вопрос о необходимости проведения границы между человеком и техникой правильнее сформулировать так: необходимо ли проведение границы между техникой и природой вообще?
9. Поскольку антропоцентризм в постмодерне теряет свои классические основания и на замену ему приходит акторно-сетевое понимание организации гибридных обществ, поскольку постмодерн ставит под сомнение всемогущество человеческого разума, то человек утрачивает единоличное право и возможность распоряжаться судьбой всего мира На данный момент сохранение границы между биологической и социально-культурной природой человека и техникой гарантирует сама природа, поскольку в ней генетически и исторически заложено осторожное отношение к внесению изменений в сложившийся образ человека. Но поскольку природа не эссенциальна и изменчива, со временем возможны любые изменения в биологической и культурно-исторической природе человека и природе вообще. Запутавшись в предпосылках классического гуманизма, человек пока не понимает, что ему не одному эти изменения отбирать и осуществлять. Отказ от техники невозможен, да и не нужен. Техника привнесла за собой множество положительных последствий: облегчение рутинного труда, возможности устранения губительных для экологической обстановки последствий жизнедеятельности человека, а главное, возможность, наконец, пересмотреть столетнюю идеологию гуманизма, разделявшего человека и остальной мир на основании его «особой природы». Когда человек осознает свою несамостоятельность и зависимость от других акторов гибридных обществ, его технологическая деятельность будет направлена не на дальнейшее покорение природы, но на создание комплементарных ей систем, способствующих устойчивому развитию всей сети. Фактически, это будет означать конец гуманизма как искусственного конструкта, ограничивавшего человека.
Среди использованных в ходе исследования методов можно назвать генеалогический метод, анализ и мысленный эксперимент.
Научная новизна исследования заключается в обосновании гуманизма как повторяющегося ограничения «человеческого» от ему противопоставленного; в комплексном изучении направлений постгуманизма и разрешении терминологической путаницы, связанной с использованием одних и тех же понятий в различных его направлениях; в формулировании условий, которые постмодерн и развивающийся в нем постгуманистический дискурс выдвинул гуманизму; и вывод о том, что классический гуманизм после постмодерна невозможен.
Подобно тому, как Хайдеггер призывал обратиться к истине бытия вместо того, чтобы «на правах властителя» «утопить бытийность сущего в слишком громко раззвонившей о себе «объективности», мы призываем освободить природу от наложенных на нее человеком ограничений бинарной логики, морали и антропоцентризма. Если, как пишет Хайдеггер, «humanitas искомого homo humanus определяется на фоне какого-то уже утвердившегося истолкования природы» [16, стр 197], то освободив природу от любого истолкования, мы придем к тому, чем человек для нее является. При этом природой мы называем биологическую и социально-культурную природу всего сущего: артефактов, людей, животных и знаков.
Результаты проведённого исследования позволяют расширить горизонты понимания постгуманистического дискурса как исключительно негативного или положительного отношения к технологиям. Теоретические положения диссертационного исследования могут служить базой для дальнейшего исследования постгуманизма и отношений человека и техники, исходя из его философских оснований.
Центральный момент содержания всех исторических версий гуманизма — признание особого места и роли человека в мире, а также обосновывающий его тезис о достоинстве человека. В свою очередь, достоинство человека и вытекающий отсюда особый интерес к человеку и его делам состоит в его сопричастности к творчеству во всех его видах, исключительной способности быть субъектом, источником и началом действия.
Правда, уже на следующем шаге выясняется, что столь возвышенного отношения заслуживает не всякий индивид, не всякий, кто похож на человека или близок к нему. Это прежде всего родовая характеристика человека, которая проходит в своем развитии длительный исторический путь. И начинается этот путь прежде всего с ряда существенных различений и изъятий, оставляя статус собственно человека за каким-то определенным множеством людей — патрициями, а не плебеями, эллинами, а не варварами. С другой стороны гуманизм имеет социализирующую силу, лежит в основе этики вида, гарантирующей соблюдение суверенитета каждой отдельной личности. Отказаться от него в качестве основной мировоззренческой установки кажется невозможным, во всяком случае, не предложив ему взамен что-то другое. И только в современном обществе принцип гуманизма развивается уже по пути инклюзий и сближений, включая в круг человеческого — и, соответственно, того, на что распространяется сфера достоинства человека — все больше событий и существ (включая и животных — прежде всего домашних, но также и тех, кто задействован в различных биологических и медицинских практиках).
Предметом преимущественного внимания в данном исследовании будут современные трансформации принципа гуманизма, связанные с техническим развитием, которые в различных моментах претендуют на изменение считавшихся на протяжении всей предшествующей истории принципиальными и фундаментальными границами человеческого как такового. Современная ситуация гуманизма представлена довольно многообразным и теоретически разнородным состоянием, которое получило наименование постгуманизма — прежде всего потому, что претендует на выход за рамки гуманизма в некоторую новую, прежде не известную нам сферу постчеловеческого или не-человеческого, которая представляется вполне возможной формой дальнейшего исторического развития человека.
Постмодерн предъявил новые требования к гуманизму: переосмысление понятий природы и достоинства человека, антропоцентричности, универсальности и диалектичности. На их место пришли плюрализм, отказ от идеи абсолютной истины и всесилия человеческого разума. В это же время усиливалось влияние технологий на жизнь человека, и постмодерн впервые поставил перед человеком вопрос, является ли человеком существо, способное на трансплантацию органов и выход на орбиту? В постмодерне возникает сразу несколько версий гуманизма: в одних антропоцентризм ищет иные основания, нежели метафизическая «природа человека» (Хайдеггер), в других «природа человека», понимаемая как неизменная, данная богом сущность, заключает человека в рамках универсалий (Барт), препятствуя развитию человека. В одних объект оказывается опасен для субъекта (Сартр), в других субъект-объектная парадигма признается формой дискриминации и расизма (Леви-Строс). Однако, постмодерн, будучи постмодерном и осуществив деконструкцию классических понятий, не выработал новой единой гуманистической парадигмы, которая бы соответствовала новым реалиям.
Между тем, с 80-х годов практически любой гуманистический дискурс связан с проблемой техники и ее влияния на человека, а гуманистические концепции пересекаются с теоретическими выкладками философии науки и техники, бионики, генетики и нейробиологии. На пересечении философии техники и гуманизма последний приобрел приставку пост-, что должно отсылать нас к технически модифицированному постчеловеку. В действительности, техническая модификация – это только поверхностный, внешний слой постгуманистического дискурса. Отношение к технике во многом детерминируется онтологическими основаниями того или иного направления постгуманизма, а именно их отношениям к: объектно-субъектной парадигме, природе человека, достоинству и правам человека, антропоцентризму, инструментализму/ субстанциализму.
Современный постгуманистический дискурс не однороден: некоторые его направления унаследовали релятивизм и критичность постмодерна, другие пытаются найти новые основания старым убеждениям, в том числе обращаясь к науке. Отсутствие радикально нового пост-постмодернисткого постгуманистического дискруса позволяет говорить о том, что он все еще существует в рамках постмодерна и, более того, не сможет из него вырваться, не преодолев классические дихотомии: субъект/ объект, человек/ природа, человек/ животное, человек/ машина, я/ Другой, наука/ культура, природа/культура.
Актуальность исследования обусловлена тем, что развивающиеся технологии все больше влияют на человека, и вопрос о том, как можно оценивать это влияние, стоит ли противостоять ему или способствовать стоит как никогда остро. Классические основания гуманизма были переосмыслены в постмодерне, а сложившийся после него постгуманистический дискурс лишает прежней определенности границу между природой человека и техникой. Между тем, развитие техники зашло гораздо дальше полёта человека в космос и использования трансплантатов и угрожает пойти еще дальше. Технологии угрожают не только метафизической, «особой» природе человека, но и его биологической природе, как и природе вообще, а именно таким ее атрибутам как рождение, и смерть, способность быть самосовершающимся — «фюзическим» в смысле Аристотеля — процессом.
Целью исследования является ответ на вопрос: надо ли проводить границу между биологической природой человека и техникой в эпоху, когда классические основания гуманизма были сначала деконструированы постмодернистами, а затем опровергнуты и научными фактами.
Для этого необходимо решить следующие задачи:
1. Определить классические философские основания
2. Проследить трансформацию философских оснований гуманизма в постмодерне;
3. Рассмотреть существующие технологии и показать, где сейчас фактически пролегает граница между биологической природой человека и техникой в рамках постгуманистического дискурса;
4. Рассмотреть аргументы за и против технологического вмешательства в природу человека трансгуманистов и биоконсерваторов, и показать, что их спор неразрешим, так и те и дургие понимают природу человека как сущность.
5. Рассмотреть альтернативный не-антропоцентрический постгуманистический дискурс (симметричные онтологии);
6. Проанализировать трансформацию классических философских оснований гуманизма после постмодерна (природа человека как неизменная сущность, достоинство, моральный статус);
7. Исследовать возможности альтернативного эссенциалистскому способа мышления о технике (акторно-сетевая теория Б. Латура);
8. Сформулировать условия, необходимые для рефлексии о будущем человека и техники в условиях постмодернисткого слияния гуманитарного и научно-естественного постгуманистического дискурса.
Объект исследования – это процесс трансформации гуманизма в постмодерне; предмет – философские основания гуманизма и постгуманизма
В отечественной литературе постгуманизм чаще всего рассматривается только в рамках субъект-объектной парадигмы, причем биоконсервативного толка. Чуть реже встречается литература, посвященная перспективе трансгуманизма, и совсем редко говорят о радикальном или критическом постгуманизме. Это и понятно, весь на сегодняшний день нет русскоязычных переводов книг Рози Брайдотти, Челы Сандовал, Нила Бадмингтона и других критиков постгуманизма. Поэтому, по нашему мнению, так важно говорить и писать о постгуманизме на русском языке. В исследовании мы опирались на труды таких философов постмодерна как Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер, Р. Барт, К. Леви-Стросс, Л. Альтюссер, Хассан и современных мыслителей: Ю.Н. Харари, Н. Бадмингтон, Н. Бостром, Р. Курцвейл, Т. Шарон, Р. Сэмьюэлз, Ф. Фукуяма, Ю. Хабермас, Д. Харауэй и других.
Из отечественных философов следует назвать Юдина Б.Г., П.С.Гуревича, Л.М.Баткина, Тетушкина Е.А., Тимофееву О.В. и других.
В результате исследования были сделаны следующие выводы:
1. Классическим философским основанием гуманизма служила «природа человека», понимаемая как неизменная, данная богом или эволюцией уникальная в своем роде сущность. Из особой «природы человека» происходили такие понятия как достоинство человека и его особый моральный статус. Все вместе это служило основанием для антропоцентризма как неизбежного следствия классического гуманизма.
2. Пересмотр философских оснований гуманизма начался в постмодерне, после чего развивающийся естественно-научный дискурс стал неотъемлемой частью гуманистического дискурса, а классический гуманизм трансформировался в постгуманизм.
3. Существующие технологии практически стирают границу между человеком и техникой. Последняя граница – генная инженерия, искусственный интеллект, достижение бессмертия через киборгизацию, которые угрожают атрибутам существования живой материи: рождению, размножению и смерти. При существующем скептическом отношении к технической возможности реализации этой перспективы такая опасность остается.
4. В основе существующей критики техники лежат метафизические предпосылки классического гуманизма, те же, что лежат в основании программы трансгуманистов.
5. «Природа человека» как священная сущность, которую биоконсерваторы используют в полемике с трансгуманистами, оказывается противоречивой даже в их собственной аргументации. В результате выстраиваемые на основе такого понимания человеческой природы конструкты человеческого достоинства и особого морального статуса приводят к дискриминации и отсутствию убедительного отпора технологическому вмешательству;
6. Программа киборгизации альтернативного антропоцентрическому радикального постгуманизма не преодолевает картезианский дуализм души тела, вследствие чего в своих целях и предпосылках приближается к трансгуманизму;
7. После постмодерна несостоятельным оказывается и эссенциалистский, т.е. сущностный подход к технике: техника не может восприниматься ни как нейтральный инструмент в руках разумного человека, какой хотят ее видеть трансгуманисты, ни как негативная «по природе» субстанция, как в философии техники Хайдеггера. В качестве альтернативного способа понимания отношений человека и техники мы предлагаем использовать широко распространённую в философии техники акторно-сетевую теорию Бруно Латура, где не делается различий между их человеческими и не-человеческими участниками обществ как гибридных организмов, включающих в себя людей, животных, артефакты. Человек, согласно этой теории, оказывается зависим от объектов, так же, как и они от него.
8. Постановка вопроса о проведении границы между человеком и техникой, в каких бы то ни было масштабах, как частный случай границы между человеком и окружающим миром, имеет смысл только в классическом гуманизме. Начавшаяся в постмодерне деконструкция его классических оснований (особая природа человека, достоинство и высокий моральный статус, субъект-объектная парадигма, антропоцентризм) продолжается в проектах радикального постгуманизма Донны Харауэй и других симметричных онтологиях. Кроме того концепту природы человека как неизменной сущности противоречат общие положения биологии. В этих условиях изначальный вопрос о необходимости проведения границы между человеком и техникой правильнее сформулировать так: необходимо ли проведение границы между техникой и природой вообще?
9. Поскольку антропоцентризм в постмодерне теряет свои классические основания и на замену ему приходит акторно-сетевое понимание организации гибридных обществ, поскольку постмодерн ставит под сомнение всемогущество человеческого разума, то человек утрачивает единоличное право и возможность распоряжаться судьбой всего мира На данный момент сохранение границы между биологической и социально-культурной природой человека и техникой гарантирует сама природа, поскольку в ней генетически и исторически заложено осторожное отношение к внесению изменений в сложившийся образ человека. Но поскольку природа не эссенциальна и изменчива, со временем возможны любые изменения в биологической и культурно-исторической природе человека и природе вообще. Запутавшись в предпосылках классического гуманизма, человек пока не понимает, что ему не одному эти изменения отбирать и осуществлять. Отказ от техники невозможен, да и не нужен. Техника привнесла за собой множество положительных последствий: облегчение рутинного труда, возможности устранения губительных для экологической обстановки последствий жизнедеятельности человека, а главное, возможность, наконец, пересмотреть столетнюю идеологию гуманизма, разделявшего человека и остальной мир на основании его «особой природы». Когда человек осознает свою несамостоятельность и зависимость от других акторов гибридных обществ, его технологическая деятельность будет направлена не на дальнейшее покорение природы, но на создание комплементарных ей систем, способствующих устойчивому развитию всей сети. Фактически, это будет означать конец гуманизма как искусственного конструкта, ограничивавшего человека.
Среди использованных в ходе исследования методов можно назвать генеалогический метод, анализ и мысленный эксперимент.
Научная новизна исследования заключается в обосновании гуманизма как повторяющегося ограничения «человеческого» от ему противопоставленного; в комплексном изучении направлений постгуманизма и разрешении терминологической путаницы, связанной с использованием одних и тех же понятий в различных его направлениях; в формулировании условий, которые постмодерн и развивающийся в нем постгуманистический дискурс выдвинул гуманизму; и вывод о том, что классический гуманизм после постмодерна невозможен.
Подобно тому, как Хайдеггер призывал обратиться к истине бытия вместо того, чтобы «на правах властителя» «утопить бытийность сущего в слишком громко раззвонившей о себе «объективности», мы призываем освободить природу от наложенных на нее человеком ограничений бинарной логики, морали и антропоцентризма. Если, как пишет Хайдеггер, «humanitas искомого homo humanus определяется на фоне какого-то уже утвердившегося истолкования природы» [16, стр 197], то освободив природу от любого истолкования, мы придем к тому, чем человек для нее является. При этом природой мы называем биологическую и социально-культурную природу всего сущего: артефактов, людей, животных и знаков.
Результаты проведённого исследования позволяют расширить горизонты понимания постгуманистического дискурса как исключительно негативного или положительного отношения к технологиям. Теоретические положения диссертационного исследования могут служить базой для дальнейшего исследования постгуманизма и отношений человека и техники, исходя из его философских оснований.
Гуманизм – это крайне обширная тема, затрагивающая все сферы человеческого существования: культуру, политику, экономику и даже науку. По мнению израильского историка Ю.Н. Харари, гуманизм – это самая распространенная ныне нетеистическая религия. Современный гуманизм служит идеологической основой прав человека, а значит и всей современной правовой системы, морали и всех основных структур жизни человека. Но что лежит в основе гуманизма? Какие философские основания гарантируют гуманное отношение людей друг ко другу?
Исторически основанием гуманизма служила особая природа человека, его неизменная сущность, особенность и уникальность которой исторически была обусловлена волею Бога, наделившего человека способностями к разумению и познанию сотворенного им мира. В Новое время главным моментом в этой особой «природе человека» были его бесконечные творческие способности на пути познания и самосовершенствования. В современном мире традицию понимания человека как всемогущего творца была подхвачена либеральными постгуманистами, желающими и считающими себя способными взять в собственные руки управление дальнейшим развитием эволюции. Это направление современного гуманизма называют трансгуманизмом, где приставка «транс» означает переходное состояние между человеческим и постчеловеческим, а техника должна служить инструментом этого перехода.
Единственными оппонентами трансгуманистов выступают биоконсерваторы, самыми известными из которых, пожалуй, являются Ю. Хабермас и Ф. Фукуяма. Свою контраргументацию они строят на тех же основаниях классического гуманизма, на которых стоит трансгуманизм: священная природа человека, и следующие из нее антропоцентризм и человеческое достоинство, а также эссенциалистское понимание техники. Несмотря на то, что классические основания гуманизма были подвергнуты критике в постмодерне, они продолжают занимать центральное положение в постгуманистическом дискурсе. Однако, спор трансгуманистов и биоконсерваторов оказывается неразрешим – они по-разному трактуют общие предпосылки. Биокосерваторы считают, что достоинство человека должно гарантировать неприкосновенность его «природы», а трансгуманисты видят в «достоинстве» человека главную причину необходимости его улучшения (enhancement) любыми способами. Для биоконсерваторов «природа человека» священна и непреложна, для трансгуманистов – в «природе «человека» творить и преобразовывать не только внешний мир, но и самого себя, причем не только в духовном, но и вполне материальном плане. То есть «право» взять на себя роль творца трансгуманисты находят ровно в тех же самых основаниях гуманизма, в которых биоконсерваторы видят аргументы в пользу неприкоснвоенности «природы» человека. Из этого мы делаем вывод, что главная проблема аргументации обоих лагерей – их философские основания.
Здесь необходимо сделать различение между той «природой человека», которой оперируют классические гуманисты и которая обозначает сущность человека и его биологической природой в номологическом смысле. Биоконсерваторы понимают «природу человека» как сущность, и защищают биологическую природу только постольку, поскольку трактуют некоторые ее проявления метафизически. Например, способность человека испытывать боль и другие эмоции – часть биологии человека и других живых существ, играющие сигнальную функцию, трактуются биоконсерваторами как сущностная характеристика человека, как часть его «человечности». Среди прочих опасений биоконсерваторов страх утратить эмоции становится чуть ли не первым контраргументом программе трансгуманистов: без страдания не может быть и радости, без отчаяния не может быть и героизма.
Но традиционный антропоцентрический подход не является единственным в современном постгуманизме. На заре постгуманизма в эпоху постмодерна происходил последовательный пересмотр классических оснований гуманизма сразу в нескольких направлениях: во-первых, критически был пересмотрен картезианский рациональный субъект как центр всего сущего, во-вторых «природа человека», понятая как неизменная сущность, и в-третьих абстрактные понятия человеческого достоинства и человечности. Поскольку информационная волна научно-технической революции пришлась на эпоху постмодерна, дальнейший гуманистический дискурс уже не мог развиваться вне естественно-научного. На стыке этих двух дискурсов возник постгуманизм – термин, впервые введенный американским культурологом и исследователем постмодерна Ихабом Хассаном. Смысл этого термина по Хассану заключался в открытие новой «природы» человека, преодолевшего с помощью техники земное притяжение и суверенную целостность тела. На тот момент, в 1977 году вмешательство техники в жизнь человека, казалось не только изменит ее, сколько заставит пересмотреть отношение человека к самому себе – как к венцу мироздания и неизменной сущности.
Если трансгуманизм пересмотрел только первый тезис, то критический постгуманизм Донны Харауэй сделал ставку на второй. Техника, в ее трактовке - это то, что позволит человеку избавиться от социально-исторических ограничений бинарной логики, и дискриминации, которая всегда была частью гуманизма, наделявшего статусом подлинного субъекта только по свойственному конкретной эпохе набору признаков. Киборг как образ нового гетерогенного субъекта представляется Харауэй спасительным. Однако свой проект она заканчивает перспективой избавления от «изначального протеза» - тела и заменой его на бессмертный и бестелесный носитель, что приближает ее к картезианскому дуализму души и тела и, в конечном итоге, к трансгуманистам.
Выходит, что единственные защитники «природы человека», стоящие на позициях классического гуманизма (антропоцентризм, субъект-объектная логика, достоинство человека) – это биоконсерваторы, чьи контраргументы противоречивы и не убедительны. В таком случае возникает вопрос, возможно и надо ли проводить черту между человеком и техникой? И каким образом, на каких основаниях это сделать возможно?
Согласно выводам нашего исследования подобная формулировка вопроса может существовать только в рамках классического гуманизма. Только классический гуманизм, выделяющий природу человека в отдельный класс сущего ограждает человека от не-человеческого, при чем делает это с самого своего возникновения в античности еще в виде пайдейи. Гуманизм всегда определял достоинство и «природу» человека в оппозиции, кайдейи. Гуманизм всегда определял достоинство и . После постмодерна, пересмотра классических оснований гуманизма и вмешательства естественных наук в постгуманистический дискурс проведение границы между человеком и его «природой» невозможно, как невозможны любые другие дискриминирующие интенции. Потому что нет ни особой «природы» человека, ни сущности техники, определившей бы раз и навсегда способ бытия человека.
Вевозможно, как невозможны любые другие дискриминолько, что она угрожает уже не метафизической «природе человека», но буквально его биологической природе. А именно таким витальным процессам как рождение, смерть и воспроизведение жизни. Естественное рождение вот-вот уступитступиожно, как невозможны любыесственной матке, человек может обрести бессмертие, найдя и удалив «гены старения» [36], 6]пиожно, как невозможны любыесственной матке, человек может обрести бессмертие, найдя и удалив «гены старения», но буквально его биологической природе. А именно таким виталогий есть ряд ограничений и реальная их осуществимость не доказана, хотя бы в следствие нерешенной пока трудной проблемы сознания. Однако, что мы можем сделать, предположив, что однажды все это станет возможно и будет воплощено в реальность?
Природажно, как невозможны любыесственной матке, человек может обрести бессмертие, найдходной точки обороны против этой перспективы – этородажно, как невозможны любыесственной матке, человек может обрести бессмертие, найдходной точки обороны против этой перспективы – ологической природе. А именно таким виталогий есть ряд ограничений и реальн показал Хайдеггер, является «судьбой бытия» и потому не может быть просто так исключена из жизни человека, при этом ее негативное влияние на бытие человека не является единственным возможным исходом.
Альтернативный эссенциалистскому взгляд на отношения человека и техники предлагает акторно-сетевая теория Бруно Латура, появившаяся в таком направлении социологичеких исследований, как STS (Science and Technology Studies). Согласно этой теории не существует ни субъектов, ни объектов, ни людей, ни не-людей до момента их взаимодействия, с помощью которого они взаимоопределяются. Это бесконечно взаимоконструирование порождает смешанные или гибридные формы реальности, и которых формируются общества как единые организмы.
При этом человеческий субъект не обладает особой природой или правами – он такой же компонент гетерогенной сети взаимодействий живых и неживых акторов. Основной вывод Латура: общество не может быть только человеческим, оно всегда представляет собой гибрид. Техника в таком случае, как судьба человечества дает нам возможность выйти за пределы бинарных оппозиций, расширить границы очерчивания «человечности» как мнимой сущности и найти самих себя во взаимосвязи с миром: и живым, и неживым. При этом техника уводит нас не только от классических ограничений гуманизма, но и от собственных физических ограничений, что возвращает к вопросу – должны ли мы хотя бы здесь провести границу и как мы можем это сделать?
Рождение, смерть и размножение – как главные атрибуты жизни свойственны не только человеку, но и всей живой природе. Поэтому, ставя вопрос о необходимости сохранения этих исходных пунктов существования, мы говорим не о сохранении биологической природы человека, но о сохранении природы вообще. Но природа подчиняется законам биологии, а не гуманизма. Акторно-сетевая теория показывает нам, что и культурно-историческая природа может пониматься как взаимное конструирование акторов в процессе их взаимодействия, а не как природа одного только человека. Говорить о биологической природе, как о неизменной данности можно только в рамках определенного временного промежутка, но нельзя говорить, что существующий в данную эпоху набор характеристик живой материи является сущностью природы – ее сущность состоит в изменении сущности ради выживания: тот же способ размножения может измениться, как когда-то произошел переход от митоза к мейозу. Если так, то теоретически, даже такие с нашей точки зрения константы жизни как рождение, смерть и размножение могут однажды прийти к своему историческому завершению и оказаться необязательными ради сохранения гена и жизни. Собственно этот аргумент и используют трансгуманисты, предлагая нарушить и ускорить естественный ход эволюции. Но, не выходя за рамки антропоцентризма, они упускают то, что они сами, как ныне живущие, являются и телесно, и психически и культурно-исторически связанными с теми human conditions, которые характерны природе на данном этапе эволюционного развития. Все живое «запрограммировано» на генном и на культурном уровне на рождение, размножение и смерть. Человек – только часть общей сети взаимоопределяющихся акторов, над сложной системой которых он не властен. Поэтому мы приходим к выводу, что, человек физически способен вмешиваться в природу, но, будучи равноправным звеном общей сети, он не способен к объективной, рациональной оценке последствия своих действий. Изменения, которые последуют за технологическим вмешательством в биологическую природу приведут к последствиям не только для человека, но и для всей сети. Тем не менее это не сможет остановить развитие технологий и перспектива глобальных изменений внутри всего сущего становится вполне реальной.
Природа биологическая и социально-культурная, понимаемая как законы сложной динамической системы гибридных сетей, может меняться. Человек в какой-то мере способен контролировать эти изменения, но он не в силах ими управлять. Человеку не надо защищать природу, ни биологическую, ни культурно-социальную, потому что она сама защищает его (сохраняя генетическую и историческую память) и сама дает ему толчок к развитию. Но отказавшись от антропоцентристкого взгляда на мир, мы не только оказываемся не единственными его творцами, но и не единственными его обитателями. Поэтому наш второй вывод таков: сохранение человеческого вида не является самоцелью природы. Единственным сдерживающим техническое вмешательство в биологическую природу человека фактором может быть сама биологическая и культурно-историческая природа человека в существующем в данную эпоху виде. То есть те ее механизмы, которые заставляют человека с опаской относиться к нововведениям и к вмешательству в собственный организм без серьезных на то медицинских показаний. Те механизмы, которые заставляют человека видеть красоту рождения, смерти и любви. Те механизмы, которые заставляют человека любить жизнь и радоваться ее органическим составляющим – плодородной земле, чистому небу и биологическому разнообразию фауны.
Если в ходе коммуникации внутри сети всего сущего эти интенции будут преобладать, то отношения человека, техники и природы будут выстраиваться гармонично, и будут направлены на поддержание устойчивого развития не только качества жизни человека, но и всех экологических и культурно-социальных систем. Если же человек пойдет по пути инструментального использования техники в угоду собственного возвышения над всем сущим, его действия будут идти в разрез с интересами других участников сети, это приведет к непредсказуемым результатам. Поэтому единственное, что может сделать человек – это сохранить традицию рефлексии о своем положении в мире и предназначении, основанную уже не на классическом гуманизме, но на новых философских и естественно-научных основаниях постгуманизма.
Исторически основанием гуманизма служила особая природа человека, его неизменная сущность, особенность и уникальность которой исторически была обусловлена волею Бога, наделившего человека способностями к разумению и познанию сотворенного им мира. В Новое время главным моментом в этой особой «природе человека» были его бесконечные творческие способности на пути познания и самосовершенствования. В современном мире традицию понимания человека как всемогущего творца была подхвачена либеральными постгуманистами, желающими и считающими себя способными взять в собственные руки управление дальнейшим развитием эволюции. Это направление современного гуманизма называют трансгуманизмом, где приставка «транс» означает переходное состояние между человеческим и постчеловеческим, а техника должна служить инструментом этого перехода.
Единственными оппонентами трансгуманистов выступают биоконсерваторы, самыми известными из которых, пожалуй, являются Ю. Хабермас и Ф. Фукуяма. Свою контраргументацию они строят на тех же основаниях классического гуманизма, на которых стоит трансгуманизм: священная природа человека, и следующие из нее антропоцентризм и человеческое достоинство, а также эссенциалистское понимание техники. Несмотря на то, что классические основания гуманизма были подвергнуты критике в постмодерне, они продолжают занимать центральное положение в постгуманистическом дискурсе. Однако, спор трансгуманистов и биоконсерваторов оказывается неразрешим – они по-разному трактуют общие предпосылки. Биокосерваторы считают, что достоинство человека должно гарантировать неприкосновенность его «природы», а трансгуманисты видят в «достоинстве» человека главную причину необходимости его улучшения (enhancement) любыми способами. Для биоконсерваторов «природа человека» священна и непреложна, для трансгуманистов – в «природе «человека» творить и преобразовывать не только внешний мир, но и самого себя, причем не только в духовном, но и вполне материальном плане. То есть «право» взять на себя роль творца трансгуманисты находят ровно в тех же самых основаниях гуманизма, в которых биоконсерваторы видят аргументы в пользу неприкоснвоенности «природы» человека. Из этого мы делаем вывод, что главная проблема аргументации обоих лагерей – их философские основания.
Здесь необходимо сделать различение между той «природой человека», которой оперируют классические гуманисты и которая обозначает сущность человека и его биологической природой в номологическом смысле. Биоконсерваторы понимают «природу человека» как сущность, и защищают биологическую природу только постольку, поскольку трактуют некоторые ее проявления метафизически. Например, способность человека испытывать боль и другие эмоции – часть биологии человека и других живых существ, играющие сигнальную функцию, трактуются биоконсерваторами как сущностная характеристика человека, как часть его «человечности». Среди прочих опасений биоконсерваторов страх утратить эмоции становится чуть ли не первым контраргументом программе трансгуманистов: без страдания не может быть и радости, без отчаяния не может быть и героизма.
Но традиционный антропоцентрический подход не является единственным в современном постгуманизме. На заре постгуманизма в эпоху постмодерна происходил последовательный пересмотр классических оснований гуманизма сразу в нескольких направлениях: во-первых, критически был пересмотрен картезианский рациональный субъект как центр всего сущего, во-вторых «природа человека», понятая как неизменная сущность, и в-третьих абстрактные понятия человеческого достоинства и человечности. Поскольку информационная волна научно-технической революции пришлась на эпоху постмодерна, дальнейший гуманистический дискурс уже не мог развиваться вне естественно-научного. На стыке этих двух дискурсов возник постгуманизм – термин, впервые введенный американским культурологом и исследователем постмодерна Ихабом Хассаном. Смысл этого термина по Хассану заключался в открытие новой «природы» человека, преодолевшего с помощью техники земное притяжение и суверенную целостность тела. На тот момент, в 1977 году вмешательство техники в жизнь человека, казалось не только изменит ее, сколько заставит пересмотреть отношение человека к самому себе – как к венцу мироздания и неизменной сущности.
Если трансгуманизм пересмотрел только первый тезис, то критический постгуманизм Донны Харауэй сделал ставку на второй. Техника, в ее трактовке - это то, что позволит человеку избавиться от социально-исторических ограничений бинарной логики, и дискриминации, которая всегда была частью гуманизма, наделявшего статусом подлинного субъекта только по свойственному конкретной эпохе набору признаков. Киборг как образ нового гетерогенного субъекта представляется Харауэй спасительным. Однако свой проект она заканчивает перспективой избавления от «изначального протеза» - тела и заменой его на бессмертный и бестелесный носитель, что приближает ее к картезианскому дуализму души и тела и, в конечном итоге, к трансгуманистам.
Выходит, что единственные защитники «природы человека», стоящие на позициях классического гуманизма (антропоцентризм, субъект-объектная логика, достоинство человека) – это биоконсерваторы, чьи контраргументы противоречивы и не убедительны. В таком случае возникает вопрос, возможно и надо ли проводить черту между человеком и техникой? И каким образом, на каких основаниях это сделать возможно?
Согласно выводам нашего исследования подобная формулировка вопроса может существовать только в рамках классического гуманизма. Только классический гуманизм, выделяющий природу человека в отдельный класс сущего ограждает человека от не-человеческого, при чем делает это с самого своего возникновения в античности еще в виде пайдейи. Гуманизм всегда определял достоинство и «природу» человека в оппозиции, кайдейи. Гуманизм всегда определял достоинство и . После постмодерна, пересмотра классических оснований гуманизма и вмешательства естественных наук в постгуманистический дискурс проведение границы между человеком и его «природой» невозможно, как невозможны любые другие дискриминирующие интенции. Потому что нет ни особой «природы» человека, ни сущности техники, определившей бы раз и навсегда способ бытия человека.
Вевозможно, как невозможны любые другие дискриминолько, что она угрожает уже не метафизической «природе человека», но буквально его биологической природе. А именно таким витальным процессам как рождение, смерть и воспроизведение жизни. Естественное рождение вот-вот уступитступиожно, как невозможны любыесственной матке, человек может обрести бессмертие, найдя и удалив «гены старения» [36], 6]пиожно, как невозможны любыесственной матке, человек может обрести бессмертие, найдя и удалив «гены старения», но буквально его биологической природе. А именно таким виталогий есть ряд ограничений и реальная их осуществимость не доказана, хотя бы в следствие нерешенной пока трудной проблемы сознания. Однако, что мы можем сделать, предположив, что однажды все это станет возможно и будет воплощено в реальность?
Природажно, как невозможны любыесственной матке, человек может обрести бессмертие, найдходной точки обороны против этой перспективы – этородажно, как невозможны любыесственной матке, человек может обрести бессмертие, найдходной точки обороны против этой перспективы – ологической природе. А именно таким виталогий есть ряд ограничений и реальн показал Хайдеггер, является «судьбой бытия» и потому не может быть просто так исключена из жизни человека, при этом ее негативное влияние на бытие человека не является единственным возможным исходом.
Альтернативный эссенциалистскому взгляд на отношения человека и техники предлагает акторно-сетевая теория Бруно Латура, появившаяся в таком направлении социологичеких исследований, как STS (Science and Technology Studies). Согласно этой теории не существует ни субъектов, ни объектов, ни людей, ни не-людей до момента их взаимодействия, с помощью которого они взаимоопределяются. Это бесконечно взаимоконструирование порождает смешанные или гибридные формы реальности, и которых формируются общества как единые организмы.
При этом человеческий субъект не обладает особой природой или правами – он такой же компонент гетерогенной сети взаимодействий живых и неживых акторов. Основной вывод Латура: общество не может быть только человеческим, оно всегда представляет собой гибрид. Техника в таком случае, как судьба человечества дает нам возможность выйти за пределы бинарных оппозиций, расширить границы очерчивания «человечности» как мнимой сущности и найти самих себя во взаимосвязи с миром: и живым, и неживым. При этом техника уводит нас не только от классических ограничений гуманизма, но и от собственных физических ограничений, что возвращает к вопросу – должны ли мы хотя бы здесь провести границу и как мы можем это сделать?
Рождение, смерть и размножение – как главные атрибуты жизни свойственны не только человеку, но и всей живой природе. Поэтому, ставя вопрос о необходимости сохранения этих исходных пунктов существования, мы говорим не о сохранении биологической природы человека, но о сохранении природы вообще. Но природа подчиняется законам биологии, а не гуманизма. Акторно-сетевая теория показывает нам, что и культурно-историческая природа может пониматься как взаимное конструирование акторов в процессе их взаимодействия, а не как природа одного только человека. Говорить о биологической природе, как о неизменной данности можно только в рамках определенного временного промежутка, но нельзя говорить, что существующий в данную эпоху набор характеристик живой материи является сущностью природы – ее сущность состоит в изменении сущности ради выживания: тот же способ размножения может измениться, как когда-то произошел переход от митоза к мейозу. Если так, то теоретически, даже такие с нашей точки зрения константы жизни как рождение, смерть и размножение могут однажды прийти к своему историческому завершению и оказаться необязательными ради сохранения гена и жизни. Собственно этот аргумент и используют трансгуманисты, предлагая нарушить и ускорить естественный ход эволюции. Но, не выходя за рамки антропоцентризма, они упускают то, что они сами, как ныне живущие, являются и телесно, и психически и культурно-исторически связанными с теми human conditions, которые характерны природе на данном этапе эволюционного развития. Все живое «запрограммировано» на генном и на культурном уровне на рождение, размножение и смерть. Человек – только часть общей сети взаимоопределяющихся акторов, над сложной системой которых он не властен. Поэтому мы приходим к выводу, что, человек физически способен вмешиваться в природу, но, будучи равноправным звеном общей сети, он не способен к объективной, рациональной оценке последствия своих действий. Изменения, которые последуют за технологическим вмешательством в биологическую природу приведут к последствиям не только для человека, но и для всей сети. Тем не менее это не сможет остановить развитие технологий и перспектива глобальных изменений внутри всего сущего становится вполне реальной.
Природа биологическая и социально-культурная, понимаемая как законы сложной динамической системы гибридных сетей, может меняться. Человек в какой-то мере способен контролировать эти изменения, но он не в силах ими управлять. Человеку не надо защищать природу, ни биологическую, ни культурно-социальную, потому что она сама защищает его (сохраняя генетическую и историческую память) и сама дает ему толчок к развитию. Но отказавшись от антропоцентристкого взгляда на мир, мы не только оказываемся не единственными его творцами, но и не единственными его обитателями. Поэтому наш второй вывод таков: сохранение человеческого вида не является самоцелью природы. Единственным сдерживающим техническое вмешательство в биологическую природу человека фактором может быть сама биологическая и культурно-историческая природа человека в существующем в данную эпоху виде. То есть те ее механизмы, которые заставляют человека с опаской относиться к нововведениям и к вмешательству в собственный организм без серьезных на то медицинских показаний. Те механизмы, которые заставляют человека видеть красоту рождения, смерти и любви. Те механизмы, которые заставляют человека любить жизнь и радоваться ее органическим составляющим – плодородной земле, чистому небу и биологическому разнообразию фауны.
Если в ходе коммуникации внутри сети всего сущего эти интенции будут преобладать, то отношения человека, техники и природы будут выстраиваться гармонично, и будут направлены на поддержание устойчивого развития не только качества жизни человека, но и всех экологических и культурно-социальных систем. Если же человек пойдет по пути инструментального использования техники в угоду собственного возвышения над всем сущим, его действия будут идти в разрез с интересами других участников сети, это приведет к непредсказуемым результатам. Поэтому единственное, что может сделать человек – это сохранить традицию рефлексии о своем положении в мире и предназначении, основанную уже не на классическом гуманизме, но на новых философских и естественно-научных основаниях постгуманизма.
Подобные работы
- Глобальная информационная компьютерная сеть Интернет: проблемы становления и развития (социально-философский
анализ). (09.00.08 )
Диссертации (РГБ), философия. Язык работы: Русский. Цена: 700 р. Год сдачи: 2002 - МАССОВАЯ КУЛЬТУРА И ЛИЧНОСТЬ: КУЛЬТУРФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ (09.00.13)
Диссертации (РГБ), религиоведение. Язык работы: Русский. Цена: 700 р. Год сдачи: 2005 - АНТРОПОЛОГИЗАЦИЯ ДУХОВНЫХ ЦЕННОСТЕЙ В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ (09.00.13)
Диссертации (РГБ), религиоведение. Язык работы: Русский. Цена: 700 р. Год сдачи: 2004 - Массовая культура и личность: культурфилософский аспект
Диссертации (РГБ), философия. Язык работы: Русский. Цена: 470 р. Год сдачи: 2005 - Глобальная информационная компьютерная сеть Интернет: проблемы становления и развития (социально-философский анализ)
Диссертации (РГБ), философия. Язык работы: Русский. Цена: 500 р. Год сдачи: 2002 - МАССОВАЯ КУЛЬТУРА И ЛИЧНОСТЬ: КУЛЬТУРФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ
Диссертации (РГБ), философия. Язык работы: Русский. Цена: 500 р. Год сдачи: 2005 - АНТРОПОЛОГИЗАЦИЯ ДУХОВНЫХ ЦЕННОСТЕЙ В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ
Диссертации (РГБ), философия. Язык работы: Русский. Цена: 500 р. Год сдачи: 2004 - Европейский дискурс другого: проблема ориентирования современного человека в жизненном мире
Диссертации (РГБ), культурология. Язык работы: Русский. Цена: 500 р. Год сдачи: 2004 - АНТРОПОЛОГИЯ СОВЕТСКОСТИ: ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ (09.00.13 )
Диссертации (РГБ), философия. Язык работы: Русский. Цена: 700 р. Год сдачи: 2004