Подводя итоги исследования, целесообразно представить в сжатом виде результаты деконструкции философского дискурса, посвященного проблеме ориентирования человека в жизненном мире.
Философский дискурс – тематический набор высказываний – в открытой форме провозглашает манифест познающего и мыслящего субъекта. Деконструктивное усилие вскрывает дискурс и обнаруживает фрагментарные единства – концепты – не пригнанные друг к другу, не согласованные друг с другом. Смещения и разрывы, показанные деконструкцией, выявляют рассеивания мысляще-познающего субъекта.
Деконструкция философского дискурса позволила выявить динамику ориентаций европейца, построить теоретическую культурологическую модель ориентирования современного человека в жизненном мире.
Рассмотрение схемы представления человека о себе самом и о других людях позволяет выявить аттракторы ориентирования человека в жизненном мире. Аттрактор понимается как высказывание философского дискурса, обладающее притягательной силой, имплозивностью. Он сосредотачивает на себе внимание авторов высказываний. Аттрактор директивен по отношению к определению правил дискурса и порядка значимости других высказываний и дискурсивных формаций.
Проблема ориентирования человека в жизненном мире представлена в европейском философском дискурсе тремя аттракторами: «Я», «другой», «познание».
Концепция атомарного индивида выступает специфической установкой философского поиска, утверждающей эпистемологические возможности философии. Философский дискурс Нового времени рассматривает человека в качестве конечного и автономного субъекта всех гносеологических и прагматических стратегий. Здесь стратегия понимается как наиболее общий план действия. В новоевропейской традиции дискурс сгущается в точке «Я», которая проходит сквозь все составляющие и в которой совпадают «Я- сомневаться», «Я-мыслить», «Я-существовать».
Редуцируя собственное наследие, философская мысль пересматривает свое отношение к разуму как источнику точных суждений о действительности. Подвергается сомнению положение о том, что человеческий разум способен достичь объективных метафизических высот. Термин «трансцендентальный» используется им для обозначения мотива, который благодаря Р.Декарту является определяющим во всей новоевропейской философии. Это мотив обращения сознания, познающего самого себя и свою жизнь познающего. В своей радикальной форме этот мотив обоснован из источника «Я – сам» вместе со всей его действительной и возможной жизнью познания, наконец, вместе со всей его конкретной жизнью вообще. В этом смысле Э.Гуссерль предлагает «радикальный трансцендентальный субъективизм».
Феноменология осуществляет попытку объяснить сосуществование множества индивидов. Исходя из субъективности, Гуссерль раскрывает понятие жизненного мира как мира смыслового опыта. Необходимость в конституировании картины мира приводит к обнаружению другого, концепт которого обозначился на переднем плане современного философского дискурса. Он вытеснил классический вопрос о субъекте и объекте. Это вытеснение и выдвижение не было неожиданным и не связано с выгодой говорящего (т.е. с выгодой философского дискурса). Уже у И.Канта можно найти размышления о чужом разуме. Проблема признания другого обсуждалась в «Феноменологии духа» Г.В.Ф.Гегеля. Фундаментальная онтология М.Хайдеггера обращает внимание на деструкцию субъектно- объектного различия. Проблема другого была поставлена и Э.Гуссерлем в аспекте интерсубъективности.
Своеобразие современных дискуссий о признании другого во многом определяется сближением философских, антропологических, социально- культурных, политических проблем. Сквозная тема всех дискуссий – признание нередуцируемости различных форм рациональности, нравственности, этичности, культурности к универсальному базису, позволяющему оценивать эти формы как более или менее развитые модусы единой субстанции. В целом динамика отношений «Я» - другой позволяет раскрыть изменения в сфере ориентирования человека в жизненном мире.
Дискурс другого изменяет соотношение между я и мы-идентичностью. Основная схема Я - другой вводит в дискурс принцип обратимости: роли говорящего и слушающего способны обращаться. Как наследие концепции атомарного индивида, дискурс другого охраняет принцип автономного существования, выражая заботу о способности отличаться от другого. Создание концепта другого с его составляющими «влечет за собой создание нового концепта перцептивного пространства, для которого придется определять другие составляющие»1.
Прежде всего, образ другого становится условием, при котором перераспределяются друг относительно друга не только субъект и объект, но также фигура и фон, окраины и центр, движение и ориентир. Другой выступает условием, при котором можно перейти из одного мира в другой. Он всегда воспринимается как некто иной, но в своем концепте другой является предпосылкой всякого восприятия, как иных, так и нас самих.
В то же время, другой – это парадоксальный феномен, который предъявляет себя, одновременно ускользая. Э.Гуссерль, говоря об аппрезентативной апперцепции (приведение-в-соприсутствие) описывает особый вид опыта: мы видим переднюю сторону вещи и додумываем все остальное. Здесь есть реверсия – скрытое содержание становится передней стороной. В результате посредством аппрезентации субъекту становится доступным originaliter компонент другого. Однако, это не снимает проблему познания другого. Феноменология задается вопросом: а совместима ли ориентация на смысл с парадоксом опыта другого? Другой определенно располагается по ту сторону смысла и понимания.
И здесь образ другого в философском дискурсе претерпевает эволюционные изменения. Отношения перенесения служат предпосылкой возникновения таких составляющих концепта другого, которые считают, что чужое (например, чужая речь) актуально в моей собственной речи. Идея респонзивности, выдвинутая Б.Вальденфельсом, позволяет воспринимать другого не как «свое-иное», а как радикально другое. Респонзивная установка дает вступить в разговор другому именно как чужому; не пытается определить другому место в существующем порядке (т.е. в первопорядковой сфере субъекта); не лишает другого его чужеродности (т.е. составляющего «originaliter»).
Респонзивность в речи не только дает возможность заговорить другому, но и позволяет ему ответить. Важно, что ответ будет услышан и принят. Респонзивность смещает начало дискурсивных высказываний. Другими словами, слушание чужого погружает индивида в многомерный смысловой ландшафт и он не может определить собственно ему принадлежащие высказывания. «Респонзивность состоит не просто в том, что я здесь и сейчас могу предложить в качестве ответа, но в том, что моя речь, любая речь сама начинается не здесь»1.
Проблема интерсубъективности выгодно используется экзистенциальной традицией и рассматривается в аспекте учреждения личной идентичности поверх всех интерсубъективных контекстов.
Этически ориентированная модернистская концепция Ж.-П.Сартра раскрывает противоречивую динамичность сознания: от заблуждения и самообмана через очищающую рефлексию к искренности. В этикоцентристской установке Ж.-П.Сартра жизненный мир выступает нетематическим горизонтом, окружающим тематически выделенную ситуацию. Ситуация, тематически заданная, предполагает вызов, на который должен быть выработан механизм ответа. Тематическое выделение ситуаций соответствует трем выделенным проектам. Под проектом понимается способ поведения, содержащий определенную последовательность действий, направленных к реализации конкретных целей; действия, в свою очередь, являются звеньями реализации стратегических целей. Для автора концепции сознание осуществляет конституирование мира на трех уровнях: дорефлесивном; рефлесивном, направленном на себя; и рефлексивном, направленном на объект.
Конституирование мира посредством первого проекта – дорефлексивного cogito – вскрывает «зазоры сознания». Неполагающее себя сознание и модус пассивности дает человеку необходимые скрепы, позволяющие сохранить относительную константность мира в череде постоянно меняющихся ситуаций и требований к переживанию их. Это сознание не может конституировать мир как доступный каждому, в гуссерлианском понимании. Направленное на все объекты, кроме себя самого, нететическое сознание не может конституировать другого.
Фундаментальный проект существования необходим для конструирования себя и возможности «означать». Рефлексия выступает необходимым условием проекта. Потребность человека в проекте связана с желанием иметь личный образ, что, в свою очередь, показывает: первейшим условием существования человека является желание обозначить «свое».
Проект конфликта, представляет собой опыт взаимодействия субъекта, занимающего активную позицию, – субъекта, добровольно отстаивающего границы собственной свободы и переживающего противоречия сознания. Главное внимание Сартр фиксирует на негативной, отчуждающей функции сознания как свободы.
Свобода другого не может быть полностью отчуждена потому, что в своем поведении человек ориентируется на принятые в обществе нормы и ценности. Однако, рефлексивное сознание, интенционально выраженное к объекту, в первую очередь конституирует самое себя. Высказывая мнение, что понятие трансцендентального субъекта является полезной фикцией, Сартр получает возможность показать, что ego, являясь центром, из которого происходит конституирование мира, способно для себя создавать нормы и ценностные ориентиры. На этом основании конфликт является основным проектом существования в обществе. Являясь таковым, конфликт должен преодолевать отвергаемую реальность. Конфликт – это, в некотором смысле, ответ на вызов своего сознания. Проблематичность существования человека в мире для Сартра характеризует выбором между желанием быть для другого или обязанностью быть для себя.
Ориентирование, как видно на примере философии Сартра, связывается с ценностно-нормотворческой деятельностью и является модернистской артикуляцией концепции атомарного индивида. Дискурс другого, лишая субъекта константной человеческой природы и высказывая формулу «я такой, каким другой меня видит», привносит в повседневную жизнь субъекта множество ролей и, соответственно, множество возможностей. Этот дискурс, высказанный философской рефлексией, объясняет побуждения людей к постоянному взаимодействию. Установка на коммуникацию заставляет индивида рационально корректировать эмоциональные и аффективные реакции для успешного достижения цели.
Совпадение ориентиров индивида и другого для новоевропейского и модернистского дискурсов является условием достижения взаимопонимания. Здесь ориентирование имеет трансцендентальное обоснование: правильно действующий разумный индивид тот, кто претерпевает ситуацию. Действия такого индивида в одном случае опираются на категорический императив, а в другом – на стремление к свободе.
Трансцендентальная установка во всех случаях ясно задает вектор ориентирования. Здесь мораль связывается с совокупностью ценностей и правил действия, которые предлагаются индивидам и группам посредством различных предписывающих аппаратов (семья, церковь, образовательные институты). Эти правила и ценности явным образом формулируются в виде связной доктрины. Это может быть апелляция к Богу, утверждение свободы как буржуазной ценности. Это могут быть и маргинальные высказывания, например, «поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой».
Рассмотрение философского дискурса позволяет увидеть, что познавательная деятельность субъекта производит высказывания, обладающие особой смысловой притягательностью. Аттарктор «познание» направляет смыслы на решение проблем индивида, связанные с удовлетворением потребностей. Иными словами, в процессе познания индивид особенно выделяет смыслы, притягательные своей прагматичностью. Использование смыслового аттрактора его автором всегда связано с доказательством в авторской интерпретации пользы и выгоды, с наилучшим вариантом интериоризации. В этом аспекте можно говорить о производстве ценностных смыслов. Ответ на вопрос «Что есть Благо» в своем основании содержит когнитивный аспект.
В целом манифестации философского дискурса утверждают структуры власти. Современная ситуация ацентризма задает новое видение власти как самоорганизующегося процесса конфликтующих отношений, пронизывающих весь социум. Поэтому структуры власти лишены иерархической привилегии; они принципиально децентрированы и являются образованиями, специфика которых в том, что они «везде». Импульс действия, актуализируемый волей к власти, и придание ему направления связан с опытом освоения различных моделей поведения человека в конкретных ситуациях. Широкий спектр социального действия (как правило, фундированного освоением множества социальных ролей) требует активизации запаса знания. М.Фуко, Ж.Бодрийяр, Р.Барт и другие современные философы выводят определенную зависимость между тезаурусом человека и его способностью к целеполаганию и целедостижению.
Постмодернистский философский дискурс, редуцируя смещенный на письмо логоцентризм, раскрывает перед деконструкцией игровое пространство истолкования. Он показывает, что смыслы, производимые дискурсом, распределяясь в структурах открытой ризомы, ситуативно преломляются.
Постмодернистская философия описывает жизнь человека в дискретных ситуациях, недоступных систематизации и масштабному ориентированию. Она признает неспособность проектов отражать и познавать действительность и находится на пути поиска тотального отказа от них. Новым принципом ориентирования в аксиологически плюральном мире признано моделирование правил и норм поведения.
Нормы и правила не приведены более в системное целое, передаются диффузным образом, образуют сложную игру элементов, которые компенсируют и корректируют друг друга, в некоторых случаях даже друг друга отменяют, делая, таким образом, возможными компромиссы и уловки. В этом случае под «моралью» понимается способ, под которым индивиды почитают некоторую совокупность ценностей или пренебрегают ею. В основе такой установки лежит принципы де-трансцендентализации.
Ризома ориентации в целом способна удерживать локальные дезориентации. Разум, который ориентирует таким способом, может находиться «по ту сторону принципов». При всегда меняющихся жизненных условиях это позволяет мобильно изменять ориентации в ограниченном пространстве и времени. Ориентация из географического определения становится пространственно-временным: она складывается и из языка знаков, и из языка времени. На смену проектам постмодернизм предлагает ситуативные саморегуляторы. Ситуативный саморегулятор – это одновременно и симптом культурной ситуации и финал европейской культурной традиции, которая начинается с Р.Декарта. Наиболее ярким примером здесь может выступать коммуникативная стратегия соблазна. Стратегия в этом случае понимается как возможный в соответствии с правилами игры способ действия игрока.
Соблазн фиксирует изменение принципов ориентирования человека в жизненном мире. Жизненный мир, как пространство смысла, подвергается моделированию со стороны человека. Фундаментальный проект, ориентирующий деятельность, более не отражает ситуацию в мире и, опираясь на него, человек не имеет возможностей реализовать себя в полной мере. Скрепами в ориентированной деятельности выступает уже не система ценностей, но правила и нормы, установленные самим человеком в границах той ситуации, которую он переживает. Устанавливаемые произвольно, правила и нормы так же произвольно модифицируются и отменяются. В этом случае поведение человека в целом обретает вид игры. Привлекательность игры и ее особенности как практики социальной жизни позволяют наилучшим образом достигать цели. Не опираясь на удовольствие, игра приносит удовлетворение от процесса, в полной мере отвечает принципам обольщения. Игра, подчиняющаяся правилу и ритуалу, снимает тяжесть отчужденности. Не являясь возвратом к архаичным практикам, она, скорее, выражает стремление человека к искусственному, стремление отторгнуть себя от природы, инстинктов. Комфорт современной жизни обеспечивает удовлетворение базовых потребностей, оставляя время и обостряя желание удовлетворять потребности вторичные, искусственные. Дуально-дуэльная форма отношений возможна, когда человек чувствует свою безопасность от природы. Но в то же время, он нуждается в острых ощущениях и в этом контексте соблазн придает вкус к жизни, является «приправой».
Несмотря на декларацию тотальной критики предшествующей философии, постмодернисты не только сохранили за человеком способность к творческой и преобразующей деятельности, но и усилили этот аспект жизни человека. Критика постмодернистской философии открывает новые горизонты философствования, расширяет тематическое поле рефлексии.
Таким образом, деконструкция философского дискурса позволила выявить четкий сдвиг культурных эпох. В качестве обоснования сдвигов предложено рассматривать схему ориентирования человека в жизненном мире. Классическая эпоха показывает индивида – «мыслящую статую», который стремиться к познанию мира и самого себя путем сомнений. Модернистская эпоха демонстрирует индивида, ищущего свое в другом, стремящегося к пониманию другого. Поэтому для него важно сделать свое поведение ясным, точным, фундаментально проектируемым. В то же время, классическая традиция требует свободы собственного «Я». Стремление понять другого сталкивается с осознанием факта, что другой является ограничителем свободы. В недрах культурной традиции «Я» моя свобода, мое мышление, моя трансцендентальность теряют устойчивое положение перед осознанием необходимости признать другого.
Философский дискурс, рассмотренный в преломлении к проблеме ориентирования человека в мире смыслов, обнаруживает парадоксальное состояние индивида в современном социуме. Индивид увидел другого и признал в нем оригинальность. Ценность другого и внимание к нему ведут к сознательному отказу от высшей целесообразности поведения. В результате индивид постоянно самостоятельно, индивидуально, ситуативно пытается соотносить свое поведение с поведением других людей. Однако, именно это дезориентирует его, мешает смыслы, вокруг которых происходит конституирование собственного мира. В результате тема ориентирования из маргинальной становится выгодной темой философского дискурса. Дискурс генерирует проблемы: диалога культур, идентичности, толерантности и др.


Купить