ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ МИФА В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ: СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ
|
ОГЛАВЛЕНИЕ 1
ВВЕДЕНИЕ 2
ГЛАВА 1: МИФ И НЕ-МИФ: К ВОПРОСУ О ПЛАВАЮЩЕЙ ДИСТИНКЦИИ 6
ГЛАВА 2: ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ РАССМОТРЕНИЯ МИФА 15
2.1. «От мифа к логосу»: представления и понимание мифов в Античности 15
2.2. «Падение» и «возрождение» мифа. Просвещение и Романтизм 20
2.3. «От логоса к мифу»: миф и ХХ век 25
ГЛАВА 3: МИФ СЕГОДНЯ 35
3.1. Миф в эпоху постмодерна 35
3.2. Миф и мифологизм: Вторичный Мир, миф как основа виртуальных вселенных 40
3.3. Миф и мифотворец: есть ли у мифа автор? 47
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 52
ЛИТЕРАТУРА 55
ВВЕДЕНИЕ 2
ГЛАВА 1: МИФ И НЕ-МИФ: К ВОПРОСУ О ПЛАВАЮЩЕЙ ДИСТИНКЦИИ 6
ГЛАВА 2: ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ РАССМОТРЕНИЯ МИФА 15
2.1. «От мифа к логосу»: представления и понимание мифов в Античности 15
2.2. «Падение» и «возрождение» мифа. Просвещение и Романтизм 20
2.3. «От логоса к мифу»: миф и ХХ век 25
ГЛАВА 3: МИФ СЕГОДНЯ 35
3.1. Миф в эпоху постмодерна 35
3.2. Миф и мифологизм: Вторичный Мир, миф как основа виртуальных вселенных 40
3.3. Миф и мифотворец: есть ли у мифа автор? 47
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 52
ЛИТЕРАТУРА 55
Возрождение интереса к мифу (прежде всего философского) продиктовано многими обстоятельствами, начиная с «лингвистического поворота», возвращающего философскую мысль в лоно словесного творения мира, описание его через языковые практики, заканчивая утверждением мифа в качестве закономерного ответа на вызовы хаотической действительности, в которой обречён жить человек современности.
Стоит признать, что проблеме исследования мифического посвящено значительное количество работ в различных сферах гуманитарного знания, однако динамика его трансформации порождает всё новые вопросы для осмысления. Один из этих вопросов - объяснение природы двойственности мифа, представленная в исследовании двух исторически сложившихся традиций: демифологизации и ремифологизации.
Главный вопрос исследования: статус мифа, его амбивалентная сущность, рассмотренная (а может быть заложенная?) двумя традициями его исследования. Первая - тенденция демифологизации (позиционирование мифа как фикции, выдумки, ложного знания), вторая же - тенденция ремифологизации («возрождение» мифа в разных культурных явлениях и формах, как необходимой основы бытования культуры и человека).
В условиях современности мы наблюдаем оживлённую полемику между представителями обеих традиций. Одни говорят, что миф существует как ответ на вызовы непостоянства, информационного хаоса и утраты фундаментальных смыслов, другие - что миф присутствует как некая иллюзия, комплекс нерефлексируемых практик и нарративов, которые должны быть подвергнуты развенчиванию, «защищаясь» тем самым от слепого очарования мифа.
Проблемные вопросы, направляющие исследование, обозначим следующим образом: Возможно ли разрешить проблему этой двойственности? Или такая
онтологическая амбивалентность и есть сущность мифа? Можно ли выдвинуть гипотезу, что данный дуализм есть результат исследовательских традиций, потерявший актуальность сегодня? Другими словами: подходим ли мы к мифу онтологически и рассматриваем амбивалентность как его сущность, или же это эпистемологическая двойственность, принятая нами как удобная конструкция для понимания мифа?
Можно выдвинуть гипотезу, что именно этот дуализм является причиной его вездесущности и поразительной живучести. Тогда мы снова возвращаемся к вопросам, можно ли отделить миф от не-мифа, или мы являемся свидетелями очередного возвращения к мифу, неотделимого от «подлинной реальности»? Возможно ли от него избавиться, или, как метафорично обозначил А.М. Пятигорский, возможно лишь «пробить крышку одного мифа, чтобы оказаться в подвале другого» ?
Объект: феномен мифического
Предмет: амбивалентная природа мифа
Цель: Разрешить проблему двойственной природу мифа, рассматриваемой в традициях де- и ре-мифологизации.
Задачи:
1) Проанализировать концепции понимания мифа и задать теоретическую рамку понятия «миф» и сопутствующих ему понятий: мифология, мифологема, мифема, мифомышление, мифосознание, мифогенез;
2) прояснить стратегии де- и ремифологизации в историко-философской традиции;
3) проанализировать наиболее яркие проявления мифа в современном социокультурном контексте и подходы к их рассмотрению, с целью выявления его неизбежной двойственности.
Методологической опорой данного исследования являются феноменолого-герменевтический анализ (Ю.С. Осаченко , М. Элиаде ), семиотический анализ (Р. Барт ), нарративный анализ (В.Н. Сыров , М. Штейнман ).
Степень разработанности проблемы: Феномен мифа - объект многочисленных исследовательских подходов и дисциплин. Ниже будут представлены лишь некоторые их них, важные для данного исследования, подходы, однако в ходе исследования, особенно в историко-философской его части, рассматриваются и иные, важные для понимания, но не столь часто фигурируемые в исследовании.
Представители феноменолого-герменевтического подхода к анализу мифа и мифологического сознания, представленные в данном исследовании именами А.Ф. Лосева, Г.-Г. Гадамера, Ю.С. Осаченко, А.М. Пятигорского, К. Хюбнера, развивающие идеи Э.
Гуссерля, рассматривают миф как опыта сознания, со -участия и со-переживания (Ю.С. Осаченко), выражающегося в культурных универсалиях, присущих любой эпохе. Миф онтологичен в своей сущности и не может характеризоваться в терминах стадиальности - он носит универсальный характер. «Миф - единство смысла, образа и переживания, в котором последнее играет ключевую роль, т.е. синтез мыслимой идеи, эстетического созерцания и экзистенциально-практического самоосуществления»1. Важным в контексте данного рассмотрения является и понятие жизненного мира (Гуссерль), который является пространством неотрефлексированных и непосредственно данных самоочевидностей.
Семиотическая школа, представленная работами Р. Барта, Ю.М. Лотмана, подходят к рассмотрению мифа как символа, подвергая анализу коды, символы, метафоры, в которых миф выражает свой смысл, своё послание, нуждающееся в дешифровке. Семиотический подход оказывается перспективным благодаря своей методологии, раскрывающей миф в его историко-культурной динамике и противоречии, исходя при этом из анализа его самого, не включая в поле своего рассмотрения мифологический субъект.
Для психоаналитической школы, представленной исследованиями К. Юнга, М.-Л. фон Франц, миф предстаёт как выраженные в образах структуры бессознательного - архетипы, обладающие универсальной природой и присутствующие в психической жизни каждого человека.
Символическое направление, представленное именами К. Хюбнера, М. Элиаде, Я. Голосовкера, представляет миф как некую проекцию высшего мира в образах. Миф не сводим к выдумке, иллюзии, результату творчества, он представляет некую высшую истину, которая передаётся через человека в виде мифа. Миф формирует живую мифологическую реальность, которая обладает высшей значимостью.
Как очень точно замечает по этому поводу В.М. Найдыш, на данный момент существует большое количество концепций и теорий, сформулированных в XIX-XX вв., но все они представляют собой «во многом мозаичный или даже хаотический конгломерат знаний»», логические связи между которыми «либо неопределенны, либо не просматриваются вовсе»» . Попытки исправить такое положение дел предпринимаются, но выглядят скорее как историко-философская систематизация, нежели содержательный анализ и синтез различных теорий мифа. Труд (или труды) такого характера - не только в плане методологического, но и междисциплинарного характера - помогли бы существенно продвинуться в рассмотрении бесконечно изменчивой природы мифа.
Структура работы соответствует поставленным задачам; представленная работа состоит из введения, заключения и трёх глав:
В первой главе предпринята попытка определения того, что есть миф, исходя из анализа актуальных дискуссий о его дистинкции и уже имеющихся теорий. Также даны определения понятий, входящих в поле философского дискурса о мифе, важные для понимания его сущности и определения.
Во второй главе приведены основные вехи философского осмысления мифа. На её материале будут показаны две ключевые традиции исследования мифа - демифологизация и ремифологизация, - а также обуславливающие их факторы.
В третьей главе рассмотрено современное положение мифа в культуре. Рассмотрены гипотезы и теории, почему современную эпоху исследователи мифа характеризуют как всплеск одновременно де- и ремифологизации. Уделено внимание феномену мифа как конституирующему инструменту в контексте информационного хаоса и потери смыслов, а также проанализирован феномен «Вторичного мира» (Дж. Р. Толкин) как один из ярких примеров бытования «живого» мифа. Проанализирована фигура мифотворца, его возможность или невозможность в контексте говорения о мифе.
Помимо этого, работа включает в себя научно-справочный аппарат (постраничные сноски и концевой список литературы).
Стоит признать, что проблеме исследования мифического посвящено значительное количество работ в различных сферах гуманитарного знания, однако динамика его трансформации порождает всё новые вопросы для осмысления. Один из этих вопросов - объяснение природы двойственности мифа, представленная в исследовании двух исторически сложившихся традиций: демифологизации и ремифологизации.
Главный вопрос исследования: статус мифа, его амбивалентная сущность, рассмотренная (а может быть заложенная?) двумя традициями его исследования. Первая - тенденция демифологизации (позиционирование мифа как фикции, выдумки, ложного знания), вторая же - тенденция ремифологизации («возрождение» мифа в разных культурных явлениях и формах, как необходимой основы бытования культуры и человека).
В условиях современности мы наблюдаем оживлённую полемику между представителями обеих традиций. Одни говорят, что миф существует как ответ на вызовы непостоянства, информационного хаоса и утраты фундаментальных смыслов, другие - что миф присутствует как некая иллюзия, комплекс нерефлексируемых практик и нарративов, которые должны быть подвергнуты развенчиванию, «защищаясь» тем самым от слепого очарования мифа.
Проблемные вопросы, направляющие исследование, обозначим следующим образом: Возможно ли разрешить проблему этой двойственности? Или такая
онтологическая амбивалентность и есть сущность мифа? Можно ли выдвинуть гипотезу, что данный дуализм есть результат исследовательских традиций, потерявший актуальность сегодня? Другими словами: подходим ли мы к мифу онтологически и рассматриваем амбивалентность как его сущность, или же это эпистемологическая двойственность, принятая нами как удобная конструкция для понимания мифа?
Можно выдвинуть гипотезу, что именно этот дуализм является причиной его вездесущности и поразительной живучести. Тогда мы снова возвращаемся к вопросам, можно ли отделить миф от не-мифа, или мы являемся свидетелями очередного возвращения к мифу, неотделимого от «подлинной реальности»? Возможно ли от него избавиться, или, как метафорично обозначил А.М. Пятигорский, возможно лишь «пробить крышку одного мифа, чтобы оказаться в подвале другого» ?
Объект: феномен мифического
Предмет: амбивалентная природа мифа
Цель: Разрешить проблему двойственной природу мифа, рассматриваемой в традициях де- и ре-мифологизации.
Задачи:
1) Проанализировать концепции понимания мифа и задать теоретическую рамку понятия «миф» и сопутствующих ему понятий: мифология, мифологема, мифема, мифомышление, мифосознание, мифогенез;
2) прояснить стратегии де- и ремифологизации в историко-философской традиции;
3) проанализировать наиболее яркие проявления мифа в современном социокультурном контексте и подходы к их рассмотрению, с целью выявления его неизбежной двойственности.
Методологической опорой данного исследования являются феноменолого-герменевтический анализ (Ю.С. Осаченко , М. Элиаде ), семиотический анализ (Р. Барт ), нарративный анализ (В.Н. Сыров , М. Штейнман ).
Степень разработанности проблемы: Феномен мифа - объект многочисленных исследовательских подходов и дисциплин. Ниже будут представлены лишь некоторые их них, важные для данного исследования, подходы, однако в ходе исследования, особенно в историко-философской его части, рассматриваются и иные, важные для понимания, но не столь часто фигурируемые в исследовании.
Представители феноменолого-герменевтического подхода к анализу мифа и мифологического сознания, представленные в данном исследовании именами А.Ф. Лосева, Г.-Г. Гадамера, Ю.С. Осаченко, А.М. Пятигорского, К. Хюбнера, развивающие идеи Э.
Гуссерля, рассматривают миф как опыта сознания, со -участия и со-переживания (Ю.С. Осаченко), выражающегося в культурных универсалиях, присущих любой эпохе. Миф онтологичен в своей сущности и не может характеризоваться в терминах стадиальности - он носит универсальный характер. «Миф - единство смысла, образа и переживания, в котором последнее играет ключевую роль, т.е. синтез мыслимой идеи, эстетического созерцания и экзистенциально-практического самоосуществления»1. Важным в контексте данного рассмотрения является и понятие жизненного мира (Гуссерль), который является пространством неотрефлексированных и непосредственно данных самоочевидностей.
Семиотическая школа, представленная работами Р. Барта, Ю.М. Лотмана, подходят к рассмотрению мифа как символа, подвергая анализу коды, символы, метафоры, в которых миф выражает свой смысл, своё послание, нуждающееся в дешифровке. Семиотический подход оказывается перспективным благодаря своей методологии, раскрывающей миф в его историко-культурной динамике и противоречии, исходя при этом из анализа его самого, не включая в поле своего рассмотрения мифологический субъект.
Для психоаналитической школы, представленной исследованиями К. Юнга, М.-Л. фон Франц, миф предстаёт как выраженные в образах структуры бессознательного - архетипы, обладающие универсальной природой и присутствующие в психической жизни каждого человека.
Символическое направление, представленное именами К. Хюбнера, М. Элиаде, Я. Голосовкера, представляет миф как некую проекцию высшего мира в образах. Миф не сводим к выдумке, иллюзии, результату творчества, он представляет некую высшую истину, которая передаётся через человека в виде мифа. Миф формирует живую мифологическую реальность, которая обладает высшей значимостью.
Как очень точно замечает по этому поводу В.М. Найдыш, на данный момент существует большое количество концепций и теорий, сформулированных в XIX-XX вв., но все они представляют собой «во многом мозаичный или даже хаотический конгломерат знаний»», логические связи между которыми «либо неопределенны, либо не просматриваются вовсе»» . Попытки исправить такое положение дел предпринимаются, но выглядят скорее как историко-философская систематизация, нежели содержательный анализ и синтез различных теорий мифа. Труд (или труды) такого характера - не только в плане методологического, но и междисциплинарного характера - помогли бы существенно продвинуться в рассмотрении бесконечно изменчивой природы мифа.
Структура работы соответствует поставленным задачам; представленная работа состоит из введения, заключения и трёх глав:
В первой главе предпринята попытка определения того, что есть миф, исходя из анализа актуальных дискуссий о его дистинкции и уже имеющихся теорий. Также даны определения понятий, входящих в поле философского дискурса о мифе, важные для понимания его сущности и определения.
Во второй главе приведены основные вехи философского осмысления мифа. На её материале будут показаны две ключевые традиции исследования мифа - демифологизация и ремифологизация, - а также обуславливающие их факторы.
В третьей главе рассмотрено современное положение мифа в культуре. Рассмотрены гипотезы и теории, почему современную эпоху исследователи мифа характеризуют как всплеск одновременно де- и ремифологизации. Уделено внимание феномену мифа как конституирующему инструменту в контексте информационного хаоса и потери смыслов, а также проанализирован феномен «Вторичного мира» (Дж. Р. Толкин) как один из ярких примеров бытования «живого» мифа. Проанализирована фигура мифотворца, его возможность или невозможность в контексте говорения о мифе.
Помимо этого, работа включает в себя научно-справочный аппарат (постраничные сноски и концевой список литературы).
Сегодня убеждение в том, что миф не имеет никакого отношения к современности, давно преодолена. Дихотомия между отвлечённо-иллюзорным «мифосом» и строго-понятийным «логосом» снимается, а точнее оформляется как самостоятельная значимая проблематика, правда в совершенно ином, нежели ранее, ключе. Обозначается область вопросов, проблематизирующая не противопоставление одного с другим, а пересечение и сосуществование. Например, Г.-Г. Гадамер пишет о столкновении «мифа» и «разума» как о мнимом конфликте, отмечая эпизодичность просвещенческих интенций (времена особого гонения на миф как атавизм рационального мышления) вопреки убеждениям историцизма, предполагающим постепенное развитие истории от мифа к логосу - к рациональной картине мира .
Как было отмечено ранее, миф невозможно рассматривать в какой-то единичной модальности. Учитывая многовековую историю его бытования и осмысления, демонстрирующую миф с полярных позиций, мы приходим к той точке, когда миф немыслим в категориях однозначных бинарностей. Миф не может мыслиться ИЛИ только выдумкой, ИЛИ только реальностью, сакральной историей, лично переживаемой. Он представляет собой целостность предложенных явлений, зависящих от включённого или не включённого в контекст мифологического субъекта. Однако, кртитчески важным в этом вопросе остаётся не сводить сущность мифа к другим понятиям (манипуляции, идеологии, сказке и т.д.), а признавать автономный статус рассматриваемых явлений, учитывая их дистинкционные различия, даже если они кроются в глубине рассматриваемых явлений.
Сущностный историко-философский вопрос о «возрождении мифа» кроет в себе также гносеологический элемент. Анализ историко-философского материала даёт основание утверждать, что дискуссии о «возрождении» и «угасании» мифа также касаются не столько самой сущности мифа, сколько его признания или отвержения в рамках исследовательского дискурса. Однако «возрождение» мифа не представляется ни его апологетикой, ни романтизацией - оно свидетельствует лишь о признании мифа вечным, неиссякаемым началом культуры и неотъемлемой формой сознания. К такому выводу мы пришли из анализа, проведённого во второй главе, посвященной историко-философскому осмыслению мифа.
Говоря о присутствии мифического в современности, В. М. Найдыш отмечает, что «Мифотворческая активность сознания не исчезает с разложением первобытного общества, а транслируется от исторически более ранних к более поздним и более продвинутым, более сложно организованным культурно-историческим типам духовности, качественно модифицируясь, но не исчезая вполне ни в одном из них. »
Как явствует из цитаты, миф имеет свойство «растворяться» в других формах духовной активности, и это также важное свойство, имеющее место в осмыслении феномена мифического. Это свидетельствует о постоянной активности мифологического сознания, так или иначе формирующего некий миф из разнородных, а порой даже и разрозненных элементов.
Анализ понятия «миф», проведённый в первой главе настоящего исследования, показал, что значительно сказывается и трудность самого объекта исследования. Как уже неоднократно говорилось, сам по себе миф - явление динамичное и сверх адаптивное. Сведение его к единому понятию небезосновательно осложнено тем, что теряется (или ограничивается) его уникальная специфика. Выведение наиболее общего определения или же описание его в терминах, далёких от строгих философских дефиниций (такие как «тайна», «чудо» и т.д.), хоть и размывают его границы, но дают важный простор для субъективного мифологического опыта (который также не фиксируется в строгом определении).
Говоря о субъекте и субъективном опыте, стоит подчеркнуть, что мифолог, особенно философ, также подвержен субъективному отношению к мифу. Эта важная методологическая установка прослеживается во всех трудах, касающихся философии мифа. Анализ этого вопроса также проводился в первой главе настоящей работы. На это обращают внимание А.Ф. Лосев, Ю.С. Осаченко, а В.К. Афанасьева так обозначает эту если не трудность, так особенность:
«С какими бы научными концепциями к мифу ни обращались, позицию исследователя всегда определяло личностное отношение к мифу как к чему-то очень важному для него, для его собственного миропонимания и мировидения, причём, это часто оставалось незамеченным им самим» .
Для философа мифа в первую очередь важно удерживать две позиции: включённого субъекта и отрешённого исследователя, но, как бы то ни было, такая исследовательская установка позволяет дать лишь вариацию мифа, согласующуюся с субъективным опытом переживания. Важно, что этот субъективный опыт переживания является неотъемлемым основанием, позволяющем судить о мифе, выявлять его формы и значимые смыслы.
Суммируя сказанное, можно сделать следующий вывод: амбивалентность мифа вовсе не проблема и не повод усомниться в статусе его существования, а неотъемлемое его свойство. Отождествление мифа с реальностью имеет смысл на том основании, если полагать миф некоторым горизонтом личностно осмысленного и освоенного бытия. Так как реальность «сама-по-себе» не может быть дана человеку ни в каком опыте (независимо от познавательных способностей), а кроме того человек не может существовать в мире беспристрастных фактов, и информационного хаоса, миф действительно представляется как целостная данность, проживаемая, наделяемая смыслом, не подвергаемая сомнению и воспринимаемая в формулировках естественного бытия. Признание же мифа «выдумкой» не умаляет его онтологической значимости, а скорее свидетельствует о суждении о нём стороннего субъекта, включённого в иное мифологическое пространство. К такому заключению мы пришли, исходя из современного анализа мифа в третьей главе.
Современный миф не может мыслиться как всеобъемлющая субстанция, он индивидуален, то есть локализуется и воспроизводится благодаря мифологическому сознанию, присущему человеку, и дивидуален, то есть разделяем некоторой социальной группой как совокупность убеждений, смыслов, ценностей, практик и взглядов, принимаемых на веру и формирующий целостный, непротиворечивый смысловой горизонт. Тем объясняется его дискретность, появление в различных дискурсах в своих многочисленных вариациях.
Многообразие мифов, их столкновение друг с другом, замена одного другим также присуща самой природе мифа. Прав был Пятигорский, заявляя, что «пробивая крышку одного мифа мы оказываемся в подвале другого» . Именно этим и объясняется живучесть мифа. Его одновременным «околдовыванием» и «расколдовыванием», неизбежным кругом вечного возвращения в различных сферах и формах.
Как было отмечено ранее, миф невозможно рассматривать в какой-то единичной модальности. Учитывая многовековую историю его бытования и осмысления, демонстрирующую миф с полярных позиций, мы приходим к той точке, когда миф немыслим в категориях однозначных бинарностей. Миф не может мыслиться ИЛИ только выдумкой, ИЛИ только реальностью, сакральной историей, лично переживаемой. Он представляет собой целостность предложенных явлений, зависящих от включённого или не включённого в контекст мифологического субъекта. Однако, кртитчески важным в этом вопросе остаётся не сводить сущность мифа к другим понятиям (манипуляции, идеологии, сказке и т.д.), а признавать автономный статус рассматриваемых явлений, учитывая их дистинкционные различия, даже если они кроются в глубине рассматриваемых явлений.
Сущностный историко-философский вопрос о «возрождении мифа» кроет в себе также гносеологический элемент. Анализ историко-философского материала даёт основание утверждать, что дискуссии о «возрождении» и «угасании» мифа также касаются не столько самой сущности мифа, сколько его признания или отвержения в рамках исследовательского дискурса. Однако «возрождение» мифа не представляется ни его апологетикой, ни романтизацией - оно свидетельствует лишь о признании мифа вечным, неиссякаемым началом культуры и неотъемлемой формой сознания. К такому выводу мы пришли из анализа, проведённого во второй главе, посвященной историко-философскому осмыслению мифа.
Говоря о присутствии мифического в современности, В. М. Найдыш отмечает, что «Мифотворческая активность сознания не исчезает с разложением первобытного общества, а транслируется от исторически более ранних к более поздним и более продвинутым, более сложно организованным культурно-историческим типам духовности, качественно модифицируясь, но не исчезая вполне ни в одном из них. »
Как явствует из цитаты, миф имеет свойство «растворяться» в других формах духовной активности, и это также важное свойство, имеющее место в осмыслении феномена мифического. Это свидетельствует о постоянной активности мифологического сознания, так или иначе формирующего некий миф из разнородных, а порой даже и разрозненных элементов.
Анализ понятия «миф», проведённый в первой главе настоящего исследования, показал, что значительно сказывается и трудность самого объекта исследования. Как уже неоднократно говорилось, сам по себе миф - явление динамичное и сверх адаптивное. Сведение его к единому понятию небезосновательно осложнено тем, что теряется (или ограничивается) его уникальная специфика. Выведение наиболее общего определения или же описание его в терминах, далёких от строгих философских дефиниций (такие как «тайна», «чудо» и т.д.), хоть и размывают его границы, но дают важный простор для субъективного мифологического опыта (который также не фиксируется в строгом определении).
Говоря о субъекте и субъективном опыте, стоит подчеркнуть, что мифолог, особенно философ, также подвержен субъективному отношению к мифу. Эта важная методологическая установка прослеживается во всех трудах, касающихся философии мифа. Анализ этого вопроса также проводился в первой главе настоящей работы. На это обращают внимание А.Ф. Лосев, Ю.С. Осаченко, а В.К. Афанасьева так обозначает эту если не трудность, так особенность:
«С какими бы научными концепциями к мифу ни обращались, позицию исследователя всегда определяло личностное отношение к мифу как к чему-то очень важному для него, для его собственного миропонимания и мировидения, причём, это часто оставалось незамеченным им самим» .
Для философа мифа в первую очередь важно удерживать две позиции: включённого субъекта и отрешённого исследователя, но, как бы то ни было, такая исследовательская установка позволяет дать лишь вариацию мифа, согласующуюся с субъективным опытом переживания. Важно, что этот субъективный опыт переживания является неотъемлемым основанием, позволяющем судить о мифе, выявлять его формы и значимые смыслы.
Суммируя сказанное, можно сделать следующий вывод: амбивалентность мифа вовсе не проблема и не повод усомниться в статусе его существования, а неотъемлемое его свойство. Отождествление мифа с реальностью имеет смысл на том основании, если полагать миф некоторым горизонтом личностно осмысленного и освоенного бытия. Так как реальность «сама-по-себе» не может быть дана человеку ни в каком опыте (независимо от познавательных способностей), а кроме того человек не может существовать в мире беспристрастных фактов, и информационного хаоса, миф действительно представляется как целостная данность, проживаемая, наделяемая смыслом, не подвергаемая сомнению и воспринимаемая в формулировках естественного бытия. Признание же мифа «выдумкой» не умаляет его онтологической значимости, а скорее свидетельствует о суждении о нём стороннего субъекта, включённого в иное мифологическое пространство. К такому заключению мы пришли, исходя из современного анализа мифа в третьей главе.
Современный миф не может мыслиться как всеобъемлющая субстанция, он индивидуален, то есть локализуется и воспроизводится благодаря мифологическому сознанию, присущему человеку, и дивидуален, то есть разделяем некоторой социальной группой как совокупность убеждений, смыслов, ценностей, практик и взглядов, принимаемых на веру и формирующий целостный, непротиворечивый смысловой горизонт. Тем объясняется его дискретность, появление в различных дискурсах в своих многочисленных вариациях.
Многообразие мифов, их столкновение друг с другом, замена одного другим также присуща самой природе мифа. Прав был Пятигорский, заявляя, что «пробивая крышку одного мифа мы оказываемся в подвале другого» . Именно этим и объясняется живучесть мифа. Его одновременным «околдовыванием» и «расколдовыванием», неизбежным кругом вечного возвращения в различных сферах и формах.
Подобные работы
- АНТРОПОЛОГИЗАЦИЯ ДУХОВНЫХ ЦЕННОСТЕЙ В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ (09.00.13)
Диссертации (РГБ), религиоведение. Язык работы: Русский. Цена: 700 р. Год сдачи: 2004 - АНТРОПОЛОГИЗАЦИЯ ДУХОВНЫХ ЦЕННОСТЕЙ В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ
Диссертации (РГБ), философия. Язык работы: Русский. Цена: 500 р. Год сдачи: 2004 - Антропологизация духовных ценностей в современной культуре
Диссертации (РГБ), философия. Язык работы: Русский. Цена: 470 р. Год сдачи: 2004 - АНТРОПОЛОГИЗАЦИЯ ДУХОВНЫХ ЦЕННОСТЕЙ В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ
Диссертации (РГБ), философия. Язык работы: Русский. Цена: 770 р. Год сдачи: 2004 - «Конец истории», как социофилософская проблема
Диссертации (РГБ), философия. Язык работы: Русский. Цена: 470 р. Год сдачи: 2002 - ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ОБРАЗА ГЕРОЯ В НАРОДНОЙ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ
КУЛЬТУРЕ И РУССКОМ ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОМ ИСКУССТВЕ
Магистерская диссертация, культурология. Язык работы: Русский. Цена: 5740 р. Год сдачи: 2016 - ФЕНОМЕН ПАРОДИЙНОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ:
ОСОБЕННОСТИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ И ПРИЧИНЫ
Магистерская диссертация, религиоведение. Язык работы: Русский. Цена: 5700 р. Год сдачи: 2019 - СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ПРОГРАММИРОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА: ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ
Авторефераты (РГБ), философия. Язык работы: Русский. Цена: 250 р. Год сдачи: 2006 - Критерии оценки в литературной критике В.В. Розанова
Диссертации (РГБ), литература. Язык работы: Русский. Цена: 700 р. Год сдачи: 2005 - Языковые коды в художественных текстах И.А. Бунина
Дипломные работы, ВКР, русский язык. Язык работы: Русский. Цена: 4240 р. Год сдачи: 2017