ПРОБЛЕМА ИСПОВЕДАЛЬНОГО ДИСКУРСА В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ
|
Введение
1. Глава. Структура исповедального пространства. ………………..…….14
1.1. Проблематика понимания исповеди и признания. …………..…………14
1.2. Признающий субъект
1.3. Субъект признания
2. Глава. Текст как форма исповеди.
2.1. Текст как предельное выражение присутствия человека. …………….29
2.2. Читатель как субъект литературного пространства исповеди. ……….38
3. Глава. Таинство религиозной исповеди. ………………………………...44
3.1. Исповедь в узком смысле слова или таинство покаяния.……………...44
3.2. Субъект религиозной исповеди.
4. Глава. Признание в пространстве повседневности.
4.1. Проблематика повседневности в структуре современности. Место признания
4.2. Человек признающийся в политическом пространстве………………...66
4.3. Государство как признающийся субъект.
Заключение. История признания в современной действительности. …..76
Список литературы
1. Глава. Структура исповедального пространства. ………………..…….14
1.1. Проблематика понимания исповеди и признания. …………..…………14
1.2. Признающий субъект
1.3. Субъект признания
2. Глава. Текст как форма исповеди.
2.1. Текст как предельное выражение присутствия человека. …………….29
2.2. Читатель как субъект литературного пространства исповеди. ……….38
3. Глава. Таинство религиозной исповеди. ………………………………...44
3.1. Исповедь в узком смысле слова или таинство покаяния.……………...44
3.2. Субъект религиозной исповеди.
4. Глава. Признание в пространстве повседневности.
4.1. Проблематика повседневности в структуре современности. Место признания
4.2. Человек признающийся в политическом пространстве………………...66
4.3. Государство как признающийся субъект.
Заключение. История признания в современной действительности. …..76
Список литературы
К настоящему моменту, религиозные практики признания освещены подробно и детально. Однако подобные исследования не выходят за рамки либо конфессионального, богословского проблемного пространства, либо историко-культурологических подхода. Поэтому изученные практики признания человека за границами сугубо религиозных проблем представляют собой в лучшем случае разрозненный материал по теме. В связи с этим возникает актуальность данной работы: насколько возможен синтез, позволяющий из всего многообразия практик признания сделать шаг к общей теории признания, позволяющей объединить и обосновать любую форму человеческого откровения. Насколько возможно и допустимо говорить о теории признания вне зависимости от многообразия форм и дискурсов, среди которых исповедальный дискурс мы выделяем как центральный. Предметом данного исследования является многообразие практик признания и откровений, которые в общей своей форме сводятся к основным: практики религиозного откровения (исповедь в узком смысле слова); литературная исповедь (тексты преимущественно светского характера); и признание в пространстве повседневности, проблематика которой рассматривается в неразрывной связи с политическим пространством. Целью диссертации является показать внутренние механизмы признаний, позволяющие говорить о структуре признания. Что в свою очередь позволяет показать, как одни практики признания работают и почему, а как другие, несмотря на все попытки себя осуществить, оказываются пустым признанием.
Среди исследований, посвященных религиозной исповеди в отечественной традиции, прежде всего стоит выделить трехтомный труд А. Алмазова («Тайная исповедь в православной восточной церкви. Опыт внешней истории», 1894 г.), вышедший в свет в конце XIX века, который, не смотря на свои недостатки, остается одним из основных источников в отечественной литературе, посвященной теме исповеди. Кроме того, имеется ряд исследований посвященных историческому анализу исповедального института, и именно они являются, пожалуй, единственными источниками, позволяющие составить представление о практиках признания человека. Так, среди современных исследований, посвященных историческому анализу исповеди за гранью конфессиональных предпочтений, стоит отметить труды О.Э. Душина «Исповедь и совести в западноевропейской культуре XII-XVI вв.» (2005); М.В. Корогодиной «Исповедь в России XIV-XIX вв. Исследования и тексты» (2006). Кроме этого стоит отметить труд Д.Ю. Дорофеева «Личность и коммуникации. Антропология устного и письменного слова в античной культуре» (2015), опираясь на который, мы вынуждены признать, что проблематика признаний, находящаяся в тесной связи со знанием о себе, контролем за собой, обнаруживает себя уже в античности. «Античные автокоммуникации, являясь письменным способом осуществления «заботы о себе», были нацелены на обретение и закрепление способности человека к самоконтролю, самодисциплине, сознательно выбранному типу самоорганизации », – подчеркивает исследователь. Что в свою очередь заставляет по новому взглянуть на понимание феномена исповеди, выходя за рамки исключительно христианского понимания, роль которого трудно переоценить в формировании исповедальной тематике.
Говоря же об исповеди как форме признания, как одной из ключевых практик человека, нельзя обойти вниманием исследования Мишеля Фуко. При всем своем достоинстве они лишены того момента, который позволил бы вычленить структуру признания, в рамках которой можно было бы объединить все многообразие практик откровения. Фуко во всяком случае подобных задач не ставил. Среди отечественных исследователей, близко подошедших к представлению об исповеди как культурологическому, широкому понятию, стоит выделить, конечно, М.С. Уварова и его книгу «Архетиктоника исповедального слова» (1998). Среди исследований, которые пусть и в не явной форме делавшие акцент непосредственно на практиках признания и исповеди, однако не обошедшие вниманием этот институт, стоит отметить исследование Б.В. Маркова «Храм и рынок. Человек в пространстве культуры» (1999). В той или иной мере не обойти вниманием «классиков» философской мысли и в особенности Э. Гуссерля и его пятую главу из «Картезианских медитаций», М. Хайдеггера с его представлением о Dasein и тезисом о забвении бытия; идеи Г. Гадамера и в целом философской герменевтики, поскольку без представления о понимании и признания понимания, выстраиваемом субъектом исповедального дискурса структура признания немыслима.
При наличии исторических источников, материалов прямо или косвенно относящихся к поставленной проблеме, в настоящий момент нет единого представления о своеобразии исповедальной практик. Большинство материалов освещают достаточно узкие аспекты практик признания, и не касаются попыток ответить на вопрос: что есть признание вообще и чем оно отличается от любого другого речевого действия? Вопрос еще только предстоит поставить, и одна из таких попыток будет продемонстрирована в данном исследовании. Даже религиозная исповедь, как одна из форм признания человека, это не столько религиозная практика, сколько конфессиональная. Скажем, по понятным причинам, труд Алмазова, игнорируя католичество и протестантизм (не говоря уже об иудаизме и «менее популярных» религиях и верованиях, в которых так или иначе присутствует исповедальная подоплека), это явно подтверждает, и вместе с тем ставит перед исследователями практик признания новые задачи.
В настоящем исследовании намечается потенциальная возможность очертить контуры универсального исповедального дискурса, как одного из «феноменов человеческого бытия». Вычленяя и анализируя структуру признания в различных ее формах, автор выбирает предметом исследования поиск универсального образа признания. Отдельная тема – трансформация отношения к признанию и структуре исповедального пространства.
Не будет большим преувеличением сказать, что европейская цивилизация развивалась в контексте дискурса об истине, и в особенности это видно на примере науки, философии, религии и в меньшей мере искусства. Сложно сказать, что могло быть превыше ее, учитывая, что за нее гибли люди, сражались великие армии, если с ней отождествляли Бога, делающего людей свободными, давая им Истины. Многочисленные концепции истины, разработанные философами на протяжении более двух тысяч лет, в том числе отрицающие познание истины или принципиальную постановку вопроса о ней, – в любом случае вовлекают в поиск ответа, даже если это в конечном счете есть ничто иное, как попытка поставить вопрос в предельном своем виде. Истина не всегда требует соучастника, в этом мы особенно хорошо можем убедиться, когда речь идет об истине в научном пространстве. Насколько здесь уместно говорить об истине, – отдельный вопрос, которым мы по понятным причинам задаваться не будем. Здесь достаточно того, что наша истина, имеющаяся в форме знания, может соответствовать критериям научности, и прежде всего быть доказуемой. Согласно современным представлениям о знании, истина доказывается в рамках той или иной теории. Поэтому вопрос «Что есть истина?», лишенный контекста и высказанный в порыве риторического жеста, оказывается бессмысленным. Религиозная истина не учитывается в научном пространстве, так же как научная может оказаться неуместным элементом в религиозной. Пусть не всегда и не везде это жестко соблюдается, учитывая, что строгих границ между многообразием сфер познания нет, все же мы понимаем: нет всеобщей концепции истины. И это несмотря на то, как было сказано выше, что все многообразие деятельности человека, во всяком случае европейского, продиктовано этой жаждой истины.
В этой связи становится ясным, что исповедальный дискурс или многообразные практики признания является частным случаем тяжбы об истине, при чем очень специфической формой и структурой, подверженной трансформациям в зависимости от пространства и времени, в котором они себя обнаруживают. Мы признаемся во всем: в убийстве, грехах и помыслах. На первый взгляд создается впечатление негативности предмета признания, в чем не меньшую роль сыграло христианство с его институтом исповеди, в котором понятие признания сведено к пониманию греха. Но мы так же признаемся в любви с не меньшим трепетом в сердце перед лицом возлюбленного человека, чем в грехах перед лицом Бога в пространстве церкви. Нельзя не заметить негативный тон литературной исповеди. Скажем, Жан-Жак Руссо в своей исповеди, которую уж точно сложно причислить к ряду религиозных текстов, признается на страницах своего труда в том, в чем мы и сейчас не рискнули бы сказать вслух даже перед лицом близких людей.
Чтобы попытаться обосновать многообразие практик признания в качестве исповедального дискурса, способного объять любой опыт человека в акте признания, на наш взгляд необходимо четко выделить существенные элементы и моменты, которые позволяют любому акту признания собственно осуществиться. Что позволяет нам сказать, что исповедующийся перед лицом Бога – исповедался, что его признание, – и в чем это признание, – осуществилось, а не было лишь формальным жестом, не многим отличающимся от остальных разрывов в повседневной жизни. Очевидно, что не любой даже самый искренний и душевный разговор – это признание в собственном смысле, даже если при этом мы в чем-то признаемся, даже если мы не стремимся что-то утаить. В конечном счете, как это будет показано в исследовании, не каждое признание – собственно признание. Разрабатывая структуру признание, мы приходим к выводу, что не всегда и не везде признание срабатывает, и к тому же, не все то исповедь, что пытается себя так казать, – и в особенности в эпоху современности, когда и без того смутные границы понятий словно сливаются, создавая впечатление абсурдности происходящего. «Исповедоваться стало модным», –говорит М. Уваров. Стоит лишь посмотреть на мемуаристку, заполонившие книжные полки магазинов, становится ясным подобное утверждение. Добавить к этому многочисленные телевизионные программы, «откровения звезд», «шокирующие признания», «сенсации», – все это многообразие «желтого дискурса» паразитирует на «тяжбе об истине». Однако, сказать, что «они все дураки» и не знаю ничего, – значит пойти по заведомо неверному пути в понимании ситуации, в которой оказалась истина в нашу эпоху. Поскольку речь пойдет о признании, и в самом широком смысле, постольку мы говорим об исповедальном дискурсе. Сразу отметим, что под признанием мы имеем в виду – один из способов восстановления и установления связи между субъектом признания, как активным началом признания с тем предметом, что составляет цель его признания. Признающий субъект, тот, перед которым выстраивается признание, оказывается одним из моментов, позволяющих признанию состояться.
Признание в исповедальном пространстве оказывается проясненным в свете своей открытости и явленности перед лицом признающего субъекта, - перед первичным адресатом структуры признания. Учитывая тесную связь между предметом признания и признающимся, – грешник, и в этом его онтический модус, грешник лишь в контексте греха, своей веры в него. Поскольку в момент признания человек находится в наивысшей точке самопонимнаия, и отказаться от предмета признания уже просто невозможно, то не позволяет ли именно это говорить об онтологическом модусе субъекта признания?
Одной из особенностей, отличающих исповедальный дискурс от многообразия практик истины, – познания в широком смысле, – является принципиальная необходимость в другом субъекте, и в этом смысле признание оказывается междисциплинарной категорий, равно затрагивающей как теорию познания, онтологию, феноменологию, так и проблемы понимания и в широком смысле – философскую герменевтику. Даже перед лицом Бога или перед государством, или перед абстрактной толпой или читателем, «другом в поколении», как об этом сказал поэт Е. Баратынский, – перед чьим бы взором не признавался исповедующийся субъект, в структуре признания он выражен именно как субъект внятия и разрешения признания. Вот почему могут существовать научные открытия вне научного сообщества, и шире – вне прогрессивного человечества, но ни одно признание не может существовать, если не имеет умозрительного адресата, фигура которого проясняется в своем исходном значении, конечно же так же, как и фигура другого вообще. В этом мы находим первую связь с феноменологией, и прежде всего с «Картезианскими размышлениями» Э. Гуссерля, и в частности со знаменитой Пятым размышлением, в котором дается предельный анализ конституирования фигуры Другого. Конечно, в рамках нашего исследования, нам невозможно раскрыть в полной мере конституирование другого в пространстве исповеди, однако тенденция к постановке подобной задаче будет явна, как и попытки ее раскрытия.
Особое внимание в работе уделяется самому предмету признания. Это может быть грех в религиозном институте исповеди, или преступление, признание в котором осуществляется гражданином перед лицом государства, в правовом поле которого совершено правонарушение, однако это лишь частные моменты предмета, сущность которого определяется во многом самим исповедальным пространством, и он же в одном из аспектов является формирующим это пространство, поскольку признаться в ничто, конечно же невозможно. И в тоже время признаться во всем подряд так же невозможно. Но именно это мы и наблюдаем сейчас, когда исповедоваться стало модным. Предмет не поддается четкому контролю, и выходит за пределы исключительно исповедального пространства. Возникает необходимость показать, при каких условиях и как может осуществиться признание, и в тоже время при каких условиях, несмотря на все попытки и даже внешнее сходство, оно не осуществляет себя.
Во-первых, признание не осуществляется, если оно становится целью признания, и зачастую в иных своих формах теряет всякую меру признания. Именно здесь мы видим размытость предмета в его не подчиненности пространству, ясному только в слабом виде самому признающемуся. Здесь же оказывается так же смутным образ адресата признания – признающего субъекта, им оказывается кто угодно, от ближайшего окружения человека, случайных прохожих, барменов или завсегдатаев в баре, готовых поддержать видимость разговора, до виртуального образа собеседника в пространстве Интернета. В современном обществе этот альтернативный образреальности, тем не менее является частью опыта повседневной реальности. Поэтому Славой Жижек справедливо говорит, что «правильнее говорить ни о виртуальной реальности, но об реальности виртуального ». Во-вторых, признание не осуществляется, если оставляет признающегося неизменным. Это целиком вытекает из первого утверждения, однако, требует своего отдельного обозначения. Человек оказывается вынужденным раз за разом возвращаться к своему предмету, ставшим для него целью, принципиально недостижимой. Скажем, грех не может быть целью признания, целью оказывается спасение или возвращение человека к своей изначальной безгрешности, но именно здесь возникает заведомо ложный с точки зрения богословия соблазн признать необходимость греха, без которого, исходя из логики религиозного исповедального пространства, спасение оказывается невозможным. Или, если перенести эту мысль в пространство признания перед лицом государства: «Никто не может нести уголовную ответственность дважды за одно и то же преступление ». Несмотря на то, что это лишь один из аспектов многообразия практик признания, и в данном случае само государство или признающий субъект определяет состоятельность предмета признания, на которого и возложено установления связи преступления (предмета) с конкретным лицом. Именно поэтому, «с точки зрения процедуры явка – только повод к возбуждению уголовного дела », а не то, что позволяет дело считать ясным и не требующим со стороны государства предельного внимания.
Не стоит думать, что есть некоторое «правильное или неправильное» признание. Речь идет о том, как оно осуществляется и разрешается, какие внутренние механизмы пространства признания работают и при каких условиях реализуются. Преследуя цель показать структуру, стоящую за многообразием практик признания и тем самым попытаться приблизиться к пониманию признания как одного из ключевых феноменов нашей культуры, мы не вправе создавать эталон признания.
Вторым основанием наряду с «веритацентризмом» в практиках признания лежит проблема самосознания, в той форме, при которой возникает вопрос: насколько уместно отождествлять предмет признания с самим человеком? Очевидно, что в иные моменты, как мы в этом сможем убедиться, глядя на литературную исповедь, исповедь в пространстве текста, что вся жизнь, ее значимые события оказываются таким предметом. Забегая вперед можно сказать, что предмет признания – это предельная точка самосознания, дальше которой пойти человек не в состоянии, именно поэтому в описываемой «идеальной модели признания», осуществленное признание не оставляет человека качественно прежним. Тем не менее, не лишено оснований предположении о влиянии предмета признания. Это явно прослеживается в тех пространствах признания, которые условно можно назвать большими пространствами: религиозное, политическое пространства прежде всего.
Самосознание здесь встречается с нуждой собственного признания через акт признания перед признающим субъектом, конструирование и, если можно так сказать, наделение полномочиями, целиком ложится на субъекта признания. Это не просто «трансцедентальный другой», хотя и имеет к нему прямое отношение, но, скорее трансцендентный, поскольку вынуждает субъекта признания полагаться на веру в непостижимого Бога-судью, и только тем самым конструируя Другого, что отчетливо видно, когда речь заходит о религиозных практиках признания. Это особого рода самосознание индивида как возможность обнаружения себя путем признания не только перед собой, но прежде всего перед другим лицом, зримым или воображаемым судьей, это, конечно, дело личности, живущего со знанием свободы. В этом смысле, начало дискурса о признании как формы самосознания следует указать на рубеж тысячелетий, и прежде всего значительную роль в этом мы наблюдаем в связи христианством. Действительно, один из ключевых моментов «религии любви» является покаяние, признание индивидом собственной, индивидуальной греховности, без покаяния в чем невозможно спасение. В этом смысле, понимая историю Западного мира под тем или иным влиянием христианства, можно в качестве допущения полагать историю западного человека как человека признающегося, благодаря чему он в свою очередь констатирует собственную уникальность личности. История признания разворачивает путь западного человека к самому себе через признание истины о себе, через свое отношение к истине как одной из центральных ценностей европейской культуры во всем своем многообразии. Сокрытость от признания не избавляет индивида от собственной уникальности и от неизбежности принятия самого себя в качестве активного начала. Попытка уйти от признания лишь указывает на некий страх перед принятием самого себя. Поэтому, на исходе европейской метафизики и вместе с этим на исходе активного влияния теологических дискурсов, подобными попытками вычленения признания занимается психоанализ, являющийся в современном мире одним из ключевых учений. Так что говорить, что признание себя исчерпало или пришло к забвению пока, еще преждевременно. Однако, это не снимает вопроса о трансформации практик признания, отношения индивида к правде о себе через самого себя, через собственное принятие, которое нередко оказывается словно навязанным ему из вне, и поддерживающим себя только личной верой и убежденностью в реальности происходящего. Поэтому нередко можно слышать о тождестве психоаналитика со священнослужителем, исповедующим грешника. Заранее скажем, тождество более чем сомнительно, и о чем в отдельном месте скажем более подробно. Скажем лишь, что подобные практики избавляют человека от предельного столкновения с самим собой, – ему лишь остается, фигурально выражаясь, открыть рот и проглотить навязанный из вне образ самого себя, образ, каким ему следует быть и казаться, но не становиться, схватить не понимая, быстро и непринужденно, как того требует темп жизни. Однако, понимание происходящего еще не нуждается в признании об этом. Признание выводит на свет сокрытое и отсылает к сокрытому и подчас сокровенному, не доступному для чужих глаз. В известном смысле, признание глубоко интимный процесс, обнажающий человека перед взором признающего, и в этом одна из причин исповедальной напряженности признания, риск признания.
Два ключевых момента исповедального дискурса, – истина и самосознание, – в своем единстве говорят о наличии личности с его уникальной историей (а признание всегда уникально), но в тоже время только из сердца личности и может брать свой исток самосознание и истина. Это позволяет говорить о исповеди, или своеобразной «герменевтике себя», по выражению Фуко или, осмелимся так сказать, антропологической герменевтике.
Среди исследований, посвященных религиозной исповеди в отечественной традиции, прежде всего стоит выделить трехтомный труд А. Алмазова («Тайная исповедь в православной восточной церкви. Опыт внешней истории», 1894 г.), вышедший в свет в конце XIX века, который, не смотря на свои недостатки, остается одним из основных источников в отечественной литературе, посвященной теме исповеди. Кроме того, имеется ряд исследований посвященных историческому анализу исповедального института, и именно они являются, пожалуй, единственными источниками, позволяющие составить представление о практиках признания человека. Так, среди современных исследований, посвященных историческому анализу исповеди за гранью конфессиональных предпочтений, стоит отметить труды О.Э. Душина «Исповедь и совести в западноевропейской культуре XII-XVI вв.» (2005); М.В. Корогодиной «Исповедь в России XIV-XIX вв. Исследования и тексты» (2006). Кроме этого стоит отметить труд Д.Ю. Дорофеева «Личность и коммуникации. Антропология устного и письменного слова в античной культуре» (2015), опираясь на который, мы вынуждены признать, что проблематика признаний, находящаяся в тесной связи со знанием о себе, контролем за собой, обнаруживает себя уже в античности. «Античные автокоммуникации, являясь письменным способом осуществления «заботы о себе», были нацелены на обретение и закрепление способности человека к самоконтролю, самодисциплине, сознательно выбранному типу самоорганизации », – подчеркивает исследователь. Что в свою очередь заставляет по новому взглянуть на понимание феномена исповеди, выходя за рамки исключительно христианского понимания, роль которого трудно переоценить в формировании исповедальной тематике.
Говоря же об исповеди как форме признания, как одной из ключевых практик человека, нельзя обойти вниманием исследования Мишеля Фуко. При всем своем достоинстве они лишены того момента, который позволил бы вычленить структуру признания, в рамках которой можно было бы объединить все многообразие практик откровения. Фуко во всяком случае подобных задач не ставил. Среди отечественных исследователей, близко подошедших к представлению об исповеди как культурологическому, широкому понятию, стоит выделить, конечно, М.С. Уварова и его книгу «Архетиктоника исповедального слова» (1998). Среди исследований, которые пусть и в не явной форме делавшие акцент непосредственно на практиках признания и исповеди, однако не обошедшие вниманием этот институт, стоит отметить исследование Б.В. Маркова «Храм и рынок. Человек в пространстве культуры» (1999). В той или иной мере не обойти вниманием «классиков» философской мысли и в особенности Э. Гуссерля и его пятую главу из «Картезианских медитаций», М. Хайдеггера с его представлением о Dasein и тезисом о забвении бытия; идеи Г. Гадамера и в целом философской герменевтики, поскольку без представления о понимании и признания понимания, выстраиваемом субъектом исповедального дискурса структура признания немыслима.
При наличии исторических источников, материалов прямо или косвенно относящихся к поставленной проблеме, в настоящий момент нет единого представления о своеобразии исповедальной практик. Большинство материалов освещают достаточно узкие аспекты практик признания, и не касаются попыток ответить на вопрос: что есть признание вообще и чем оно отличается от любого другого речевого действия? Вопрос еще только предстоит поставить, и одна из таких попыток будет продемонстрирована в данном исследовании. Даже религиозная исповедь, как одна из форм признания человека, это не столько религиозная практика, сколько конфессиональная. Скажем, по понятным причинам, труд Алмазова, игнорируя католичество и протестантизм (не говоря уже об иудаизме и «менее популярных» религиях и верованиях, в которых так или иначе присутствует исповедальная подоплека), это явно подтверждает, и вместе с тем ставит перед исследователями практик признания новые задачи.
В настоящем исследовании намечается потенциальная возможность очертить контуры универсального исповедального дискурса, как одного из «феноменов человеческого бытия». Вычленяя и анализируя структуру признания в различных ее формах, автор выбирает предметом исследования поиск универсального образа признания. Отдельная тема – трансформация отношения к признанию и структуре исповедального пространства.
Не будет большим преувеличением сказать, что европейская цивилизация развивалась в контексте дискурса об истине, и в особенности это видно на примере науки, философии, религии и в меньшей мере искусства. Сложно сказать, что могло быть превыше ее, учитывая, что за нее гибли люди, сражались великие армии, если с ней отождествляли Бога, делающего людей свободными, давая им Истины. Многочисленные концепции истины, разработанные философами на протяжении более двух тысяч лет, в том числе отрицающие познание истины или принципиальную постановку вопроса о ней, – в любом случае вовлекают в поиск ответа, даже если это в конечном счете есть ничто иное, как попытка поставить вопрос в предельном своем виде. Истина не всегда требует соучастника, в этом мы особенно хорошо можем убедиться, когда речь идет об истине в научном пространстве. Насколько здесь уместно говорить об истине, – отдельный вопрос, которым мы по понятным причинам задаваться не будем. Здесь достаточно того, что наша истина, имеющаяся в форме знания, может соответствовать критериям научности, и прежде всего быть доказуемой. Согласно современным представлениям о знании, истина доказывается в рамках той или иной теории. Поэтому вопрос «Что есть истина?», лишенный контекста и высказанный в порыве риторического жеста, оказывается бессмысленным. Религиозная истина не учитывается в научном пространстве, так же как научная может оказаться неуместным элементом в религиозной. Пусть не всегда и не везде это жестко соблюдается, учитывая, что строгих границ между многообразием сфер познания нет, все же мы понимаем: нет всеобщей концепции истины. И это несмотря на то, как было сказано выше, что все многообразие деятельности человека, во всяком случае европейского, продиктовано этой жаждой истины.
В этой связи становится ясным, что исповедальный дискурс или многообразные практики признания является частным случаем тяжбы об истине, при чем очень специфической формой и структурой, подверженной трансформациям в зависимости от пространства и времени, в котором они себя обнаруживают. Мы признаемся во всем: в убийстве, грехах и помыслах. На первый взгляд создается впечатление негативности предмета признания, в чем не меньшую роль сыграло христианство с его институтом исповеди, в котором понятие признания сведено к пониманию греха. Но мы так же признаемся в любви с не меньшим трепетом в сердце перед лицом возлюбленного человека, чем в грехах перед лицом Бога в пространстве церкви. Нельзя не заметить негативный тон литературной исповеди. Скажем, Жан-Жак Руссо в своей исповеди, которую уж точно сложно причислить к ряду религиозных текстов, признается на страницах своего труда в том, в чем мы и сейчас не рискнули бы сказать вслух даже перед лицом близких людей.
Чтобы попытаться обосновать многообразие практик признания в качестве исповедального дискурса, способного объять любой опыт человека в акте признания, на наш взгляд необходимо четко выделить существенные элементы и моменты, которые позволяют любому акту признания собственно осуществиться. Что позволяет нам сказать, что исповедующийся перед лицом Бога – исповедался, что его признание, – и в чем это признание, – осуществилось, а не было лишь формальным жестом, не многим отличающимся от остальных разрывов в повседневной жизни. Очевидно, что не любой даже самый искренний и душевный разговор – это признание в собственном смысле, даже если при этом мы в чем-то признаемся, даже если мы не стремимся что-то утаить. В конечном счете, как это будет показано в исследовании, не каждое признание – собственно признание. Разрабатывая структуру признание, мы приходим к выводу, что не всегда и не везде признание срабатывает, и к тому же, не все то исповедь, что пытается себя так казать, – и в особенности в эпоху современности, когда и без того смутные границы понятий словно сливаются, создавая впечатление абсурдности происходящего. «Исповедоваться стало модным», –говорит М. Уваров. Стоит лишь посмотреть на мемуаристку, заполонившие книжные полки магазинов, становится ясным подобное утверждение. Добавить к этому многочисленные телевизионные программы, «откровения звезд», «шокирующие признания», «сенсации», – все это многообразие «желтого дискурса» паразитирует на «тяжбе об истине». Однако, сказать, что «они все дураки» и не знаю ничего, – значит пойти по заведомо неверному пути в понимании ситуации, в которой оказалась истина в нашу эпоху. Поскольку речь пойдет о признании, и в самом широком смысле, постольку мы говорим об исповедальном дискурсе. Сразу отметим, что под признанием мы имеем в виду – один из способов восстановления и установления связи между субъектом признания, как активным началом признания с тем предметом, что составляет цель его признания. Признающий субъект, тот, перед которым выстраивается признание, оказывается одним из моментов, позволяющих признанию состояться.
Признание в исповедальном пространстве оказывается проясненным в свете своей открытости и явленности перед лицом признающего субъекта, - перед первичным адресатом структуры признания. Учитывая тесную связь между предметом признания и признающимся, – грешник, и в этом его онтический модус, грешник лишь в контексте греха, своей веры в него. Поскольку в момент признания человек находится в наивысшей точке самопонимнаия, и отказаться от предмета признания уже просто невозможно, то не позволяет ли именно это говорить об онтологическом модусе субъекта признания?
Одной из особенностей, отличающих исповедальный дискурс от многообразия практик истины, – познания в широком смысле, – является принципиальная необходимость в другом субъекте, и в этом смысле признание оказывается междисциплинарной категорий, равно затрагивающей как теорию познания, онтологию, феноменологию, так и проблемы понимания и в широком смысле – философскую герменевтику. Даже перед лицом Бога или перед государством, или перед абстрактной толпой или читателем, «другом в поколении», как об этом сказал поэт Е. Баратынский, – перед чьим бы взором не признавался исповедующийся субъект, в структуре признания он выражен именно как субъект внятия и разрешения признания. Вот почему могут существовать научные открытия вне научного сообщества, и шире – вне прогрессивного человечества, но ни одно признание не может существовать, если не имеет умозрительного адресата, фигура которого проясняется в своем исходном значении, конечно же так же, как и фигура другого вообще. В этом мы находим первую связь с феноменологией, и прежде всего с «Картезианскими размышлениями» Э. Гуссерля, и в частности со знаменитой Пятым размышлением, в котором дается предельный анализ конституирования фигуры Другого. Конечно, в рамках нашего исследования, нам невозможно раскрыть в полной мере конституирование другого в пространстве исповеди, однако тенденция к постановке подобной задаче будет явна, как и попытки ее раскрытия.
Особое внимание в работе уделяется самому предмету признания. Это может быть грех в религиозном институте исповеди, или преступление, признание в котором осуществляется гражданином перед лицом государства, в правовом поле которого совершено правонарушение, однако это лишь частные моменты предмета, сущность которого определяется во многом самим исповедальным пространством, и он же в одном из аспектов является формирующим это пространство, поскольку признаться в ничто, конечно же невозможно. И в тоже время признаться во всем подряд так же невозможно. Но именно это мы и наблюдаем сейчас, когда исповедоваться стало модным. Предмет не поддается четкому контролю, и выходит за пределы исключительно исповедального пространства. Возникает необходимость показать, при каких условиях и как может осуществиться признание, и в тоже время при каких условиях, несмотря на все попытки и даже внешнее сходство, оно не осуществляет себя.
Во-первых, признание не осуществляется, если оно становится целью признания, и зачастую в иных своих формах теряет всякую меру признания. Именно здесь мы видим размытость предмета в его не подчиненности пространству, ясному только в слабом виде самому признающемуся. Здесь же оказывается так же смутным образ адресата признания – признающего субъекта, им оказывается кто угодно, от ближайшего окружения человека, случайных прохожих, барменов или завсегдатаев в баре, готовых поддержать видимость разговора, до виртуального образа собеседника в пространстве Интернета. В современном обществе этот альтернативный образреальности, тем не менее является частью опыта повседневной реальности. Поэтому Славой Жижек справедливо говорит, что «правильнее говорить ни о виртуальной реальности, но об реальности виртуального ». Во-вторых, признание не осуществляется, если оставляет признающегося неизменным. Это целиком вытекает из первого утверждения, однако, требует своего отдельного обозначения. Человек оказывается вынужденным раз за разом возвращаться к своему предмету, ставшим для него целью, принципиально недостижимой. Скажем, грех не может быть целью признания, целью оказывается спасение или возвращение человека к своей изначальной безгрешности, но именно здесь возникает заведомо ложный с точки зрения богословия соблазн признать необходимость греха, без которого, исходя из логики религиозного исповедального пространства, спасение оказывается невозможным. Или, если перенести эту мысль в пространство признания перед лицом государства: «Никто не может нести уголовную ответственность дважды за одно и то же преступление ». Несмотря на то, что это лишь один из аспектов многообразия практик признания, и в данном случае само государство или признающий субъект определяет состоятельность предмета признания, на которого и возложено установления связи преступления (предмета) с конкретным лицом. Именно поэтому, «с точки зрения процедуры явка – только повод к возбуждению уголовного дела », а не то, что позволяет дело считать ясным и не требующим со стороны государства предельного внимания.
Не стоит думать, что есть некоторое «правильное или неправильное» признание. Речь идет о том, как оно осуществляется и разрешается, какие внутренние механизмы пространства признания работают и при каких условиях реализуются. Преследуя цель показать структуру, стоящую за многообразием практик признания и тем самым попытаться приблизиться к пониманию признания как одного из ключевых феноменов нашей культуры, мы не вправе создавать эталон признания.
Вторым основанием наряду с «веритацентризмом» в практиках признания лежит проблема самосознания, в той форме, при которой возникает вопрос: насколько уместно отождествлять предмет признания с самим человеком? Очевидно, что в иные моменты, как мы в этом сможем убедиться, глядя на литературную исповедь, исповедь в пространстве текста, что вся жизнь, ее значимые события оказываются таким предметом. Забегая вперед можно сказать, что предмет признания – это предельная точка самосознания, дальше которой пойти человек не в состоянии, именно поэтому в описываемой «идеальной модели признания», осуществленное признание не оставляет человека качественно прежним. Тем не менее, не лишено оснований предположении о влиянии предмета признания. Это явно прослеживается в тех пространствах признания, которые условно можно назвать большими пространствами: религиозное, политическое пространства прежде всего.
Самосознание здесь встречается с нуждой собственного признания через акт признания перед признающим субъектом, конструирование и, если можно так сказать, наделение полномочиями, целиком ложится на субъекта признания. Это не просто «трансцедентальный другой», хотя и имеет к нему прямое отношение, но, скорее трансцендентный, поскольку вынуждает субъекта признания полагаться на веру в непостижимого Бога-судью, и только тем самым конструируя Другого, что отчетливо видно, когда речь заходит о религиозных практиках признания. Это особого рода самосознание индивида как возможность обнаружения себя путем признания не только перед собой, но прежде всего перед другим лицом, зримым или воображаемым судьей, это, конечно, дело личности, живущего со знанием свободы. В этом смысле, начало дискурса о признании как формы самосознания следует указать на рубеж тысячелетий, и прежде всего значительную роль в этом мы наблюдаем в связи христианством. Действительно, один из ключевых моментов «религии любви» является покаяние, признание индивидом собственной, индивидуальной греховности, без покаяния в чем невозможно спасение. В этом смысле, понимая историю Западного мира под тем или иным влиянием христианства, можно в качестве допущения полагать историю западного человека как человека признающегося, благодаря чему он в свою очередь констатирует собственную уникальность личности. История признания разворачивает путь западного человека к самому себе через признание истины о себе, через свое отношение к истине как одной из центральных ценностей европейской культуры во всем своем многообразии. Сокрытость от признания не избавляет индивида от собственной уникальности и от неизбежности принятия самого себя в качестве активного начала. Попытка уйти от признания лишь указывает на некий страх перед принятием самого себя. Поэтому, на исходе европейской метафизики и вместе с этим на исходе активного влияния теологических дискурсов, подобными попытками вычленения признания занимается психоанализ, являющийся в современном мире одним из ключевых учений. Так что говорить, что признание себя исчерпало или пришло к забвению пока, еще преждевременно. Однако, это не снимает вопроса о трансформации практик признания, отношения индивида к правде о себе через самого себя, через собственное принятие, которое нередко оказывается словно навязанным ему из вне, и поддерживающим себя только личной верой и убежденностью в реальности происходящего. Поэтому нередко можно слышать о тождестве психоаналитика со священнослужителем, исповедующим грешника. Заранее скажем, тождество более чем сомнительно, и о чем в отдельном месте скажем более подробно. Скажем лишь, что подобные практики избавляют человека от предельного столкновения с самим собой, – ему лишь остается, фигурально выражаясь, открыть рот и проглотить навязанный из вне образ самого себя, образ, каким ему следует быть и казаться, но не становиться, схватить не понимая, быстро и непринужденно, как того требует темп жизни. Однако, понимание происходящего еще не нуждается в признании об этом. Признание выводит на свет сокрытое и отсылает к сокрытому и подчас сокровенному, не доступному для чужих глаз. В известном смысле, признание глубоко интимный процесс, обнажающий человека перед взором признающего, и в этом одна из причин исповедальной напряженности признания, риск признания.
Два ключевых момента исповедального дискурса, – истина и самосознание, – в своем единстве говорят о наличии личности с его уникальной историей (а признание всегда уникально), но в тоже время только из сердца личности и может брать свой исток самосознание и истина. Это позволяет говорить о исповеди, или своеобразной «герменевтике себя», по выражению Фуко или, осмелимся так сказать, антропологической герменевтике.
История признания в современной действительности.
Исходя из вышесказанного возникает необходимость поставить вопрос о практиках признания и разглядеть положение признания и исповедального дискурса непосредственно в современной действительности. Предыдущий анализ понимания основных форм признания человека, составивший центральное место исследования, должен способствовать прояснению механизмов функционирования признания. Или напротив дать обоснование причин невозможности признанию свершиться как акту. В конечном счете именно это один из центральных моментов создания любой структуры, а именно «воссоздание “объекта” таким образом, чтобы в подобной реконструкции обнаружились правила функционирования (“функции”) этого объекта », или же дисфункции. Структура признания в современной действительности, как выше уже говорилось, нуждается в контексте пространства, в котором оно себя обнаруживает, и который мы полагаем в виде отсутствия строгих границ исповедального пространства, что в свою очередь оказывается следствием размыванием границ внутреннего и внешнего миров человека. Так религиозная исповедь, несмотря на внешнее активное влияние религиозных организаций в современном мире, все больше кажется уделом религиозных адептов, а расширения сферы религиозной исповеди на сферу публичной, интимной жизни человека, как мы это наблюдали в средние века, уже не столь явно, если не сказать, что и вовсе себя изжило. Признание в форме печатного слова, чтобы не сказать грубо – литературное признание, − проявляет себя в наибольшей степени в идеи СМИ. Именно идея СМИ как некоего печатного органа, за которым закреплено понятие свободы слова, кажется рупором, вещающим непременно правду. Представление о том, что печатное слово, а также сказанное с телеэкрана – это слово, которому следует доверять, еще себя не изжило, и в некоторых трансформациях являет себя в виде слова в глобальной сети Интернет.
Напомним, что Мишель Фуко постулировал современное общество как общество признания, насквозь в той или иной мере пронизанное практиками признания, и шире – дознания и выбивания истины, правды, зачастую ставя под сомнения автономность воли признающегося субъекта. В связи с чем мы вправе заметить: насколько такое признание собственно признание, а не очередная игра в правду под видом искреннего желания обозначить пространство правды? Мы вслед за Фуко готовы признать: признаются во всем, что так или иначе является частью присутствия человека, – и вновь мы полагаем предметом признания предельную точку жизни человека в определенный момент ее истории. Думаю, не будет излишним преувеличением, если мы скажем, что за последние десятилетия, что отделяют нас от Фуко, ситуация не сильно изменилась. Однако, каково ценностное содержание подобного признания, не знающего пределов, кто готов стать в этом случае признаваемым объектом? Мы понимаем, что изменению подвержены не столько явления, сколько смыслы, которыми эти явления наделяет человек. Это может быть смерть или любовь, истина, а в нашем случае – признание и шире – исповедальный дискурс. Исчерпала ли себя исповедальная острота признания, − или, иными словами, не пропало ли чувство стыда за себя и перед собой, или перед окружающими людьми, перед Богом за многообразием форм откровений? Признание, становясь обыденным делом, по всей видимости лишается того, что можно было бы назвать ценностью правды, правды как истины признания. Но так ли это в действительности, когда признания повторяются, становятся лишенными того напряженного момента, которым оно всегда оказывалось пронизано, и когда «признаваться становится модным», а стало быть в тени забвения оказывается пространство интимного, что принципиально долгое время оказывалось скрыто от посторонних глаз. Эти «посторонние» становятся признающими субъектами исповедальной структуры, и даже не просто уже незнакомцами, но именно посторонними, лишенными живого участия в акте признания.
Говоря о практиках признания в современную эпоху, как и вообще затронув тему исповедальности речи, невозможно избежать религиозной подоплеки, учитывая большое влияние на формирование облика европейской цивилизации христианства, в той его форме, которая обозначает себя констатацией «смерти Бога». Проблема же заключается в том, что «смерть Бога» еще не констатирует его отсутствие, но только лишь то, что имеем мы дело с мертвым телом Бога, если можно так фигурально выразиться. Если Бога нет, − как основания всякого смысла и цели, − то исповедь как путь к восстановлению утраченного порядка, связи между человеком и Богом или космической гармонией, утрачивает не столько даже смысл, но именно основание. Поскольку на этом фоне происходит стирание представления об признающем субъекте, и на первое место выходит сам человек, со своей неутолимой жаждой признания, являющейся в свою очередь экзистенциальной трансформацией метафизического принципа Декарта: «меня слышат, следовательно я существую»; «человек не говорит себе: я существую, я здесь, но: я видим, я – изображение, смотрите же, смотрите! », − писал по этому поводу Бодрийяр.
Современное общество может быть определено в совершенно разных тонах в зависимости от контекста исследований, мы же, занимаясь осмыслением практик признания, их роли в жизни общества, а не только пытаясь наметить общий план структуры признания, вынуждены опираться на понимание современного общества как общества постсекулярного, или постнигилистического. Иными словами, общество, преодолевшее кризис крушения ценностей, а также испытывающее необходимость в новых. Не стоит, конечно, преувеличивать или сводить до минимума роль церкви и религии вообще в современной обществе, за которым все еще остается закрепленным понимание исповеди как ключевого момента доктрин. В иных своих формах сила религиозных институтов не ослабевает и находится едва ли не на одном положении вместе с политической властью, и речь идет, конечно, о Западном мире. Принципиально важным моментом здесь является то, что сам «классический нигилизм» стоит на той же стороне, на которой стоит и основание всякой высшей ценности – религиозная вера. Нигилизм как реакция на моральные ценности сам стал моралью, а стало быть очередной ценностью, однако теперь даже о таких ценностях если и приходится говорить, то по всей видимости в рамках традиции, и еще не трансформирующегося словаря, язык которого меняется с трудом. «Тот свет необходим, − припомним слова Фридриха Ницше, − если мы хотим сохранить веру в мораль », или в данном случае, если хотим охранить принципиальное основание признания. Если под моралью понимать «систему оценок, имеющую корни в жизненных условиях известного существа », то человек – это существо моральное по определению. Именно в этом смысле Ницше и строит свою «сверхантропологию». На фоне этого положения, признание, а также сокрытие, − сокрытое и несокрытое (пользуясь словарем онтологии Хайдеггера), − оказываются сейчас на одной стороне.
Западный человек долгое время «подвергался интенсивному чувству вины », чувство собственной неполноценности было заложено в саму его природу, от самого рождения в течении всей жизни человек оказывался признающим греховность собственной природы. Грех, как он представлен в христианской морали, оказывается составляющим элементом человеческой природы, и является центральным моментом богословия, − тем более, что «Христос Служитель пришел в мир не ради праведников, но ради грешников ». Осколки подобного мироощущения еще ощущаются и за пределами религиозного сознания, и, тем не менее, в большинстве своем уже воспринимаются как некое ошибочное представление о человеке. Так, скажем, гомосексуализм в Западном мире, которому было уделено столь пристальное внимание тем же Фуко, уже не воспринимается как патология или то, за что может быть вынесено юридическое наказание. И, как замечает Делюмо, несмотря на то, что «наше время твердит об «избавления от чувства вины»… в деле внушения чрезмерного чувства вины мы, увы, превзошли – и далеко превзошли – наших предков », и выход из подобного положения возможен (если возможен!) в забвении вины, стирании греха как навязанного метафизического положения в структуру человеческой природы, и даже более того, в структуру целых народов, как это мы видим, скажем в послевоенной Германии, успешно достигшая в свое время того, что «узнать кто в Германии нацист, а кто антифашист, сможет лишь тот, кто способен заглянуть в сердце человека, куда, как известно, человеческому взгляду не проникнуть ». Признание и откровение с его ценностным содержанием в современном мире, мире, положения вещей в котором, по выражению Жана Бодрийяра, оказывается в состоянии «после оргии. Оргия – это каждый взрывной момент в современном мире, это момент освобождения в какой бы то ни было сфере », в любом социальном институте, которым, конечно же, является и практика признания человека. Это состояние, при котором свобода человека, − провозглашенная в качестве главной доктрины, − достигает своего предела, и тем самым открывает новый горизонт – постсвободы, постправды. По мысли же Бодрийяра, единственное, что остается, так это «заново разыграть спектакль по некогда написанному в действительности или в воображении сценарию ». На фоне этого набирает обороты равнодушие, апатия, которая соседствует с тем, что, как было обозначено выше, Фуко называет обществом признания. Нарастающая активность признания может оказаться одним из следствий равнодушия друг другу в обществе, как бы это могло не казаться парадоксальным. Поскольку признаниям и откровениям свойственен эгоцентрический момент, в пространстве размывания границ и тотальности политического, практики признания деструктивны в своей внутренней структуре. «Когда политично все, − пишет Бодрийяр, − ничто больше не политично, само это слово теряет смысл», и, если мы признаем «общество признания», то и откровения с его исповедальным накалом, призванным к внутренним трансформация признающегося субъекта больше никакого нет. Удивление, провозглашенное Аристотелем в качестве движущей силы мысли, все чаще оказывается неактивным элементом, отсюда прямая и нездоровая форма признания, доходящая до духовного и телесного эксгибиционизма как отчаянной попытки быть услышанным.
Тем не менее, в рамках поставленной в исследовании задачи, необходимо констатировать трансформацию субъекта исповедального дискурса, предмета откровения и того признающего субъекта, готового принять эту «последнею исповедь» в эпоху «после оргии». В каких условиях, формирующих дискурс о правде, оказался современный субъект? В условиях, в которых пространство смыслов, которыми жив человек, формируется средствами массовой информации. СМИ, какие бы они ни были и как бы к ним не относились, формируют картину мира, представление о мире, и самих себя. Реклама как часть СМИ формирует прежде всего образ жизни, − именно это скрывается в двигательной силе продаж товаров. Можно сколь угодно говорить о лживости одних СМИ, тем самым отдавая предпочтение другим, сути дела это не меняет. То есть, остается еще открытым вопрос: если человек заведомо знает о лживости донесенной до него информации, то кому такое пусть и лживое представление о мире может быть выгодным? Скажем, не секрет, что одним из активных участников антитабачных акций выступают сами табачные компании. Лозунги, провозглашающие борьбу с курением, и в особенности создания образа, что курение не для детей, создает обратную реакцию. Уже из этого становится ясным, что СМИ гораздо шире, чем только новостные источники. На фоне этого происходит формирование современного субъекта признания, а СМИ выступает тем исповедальным полем, в рамках которого только и остается говорить о правде. То засилье правды, которое мы видим с телеэкранов или желтых изданий, − а что как не это является полем, на котором взращивают современного цивилизованного человека? – не может не поражать, и в известном смысле отталкивать. Правды слишком много, и она разная, на любой вкус и цвет, для любого политического взгляда и материального благосостояния, для любого эстетического вкуса и нравственных устоев, − у каждого своя правда, а стало быть на лицо очередное забвение, и на этот раз истины. СМИ формирует дискурс о признании в форме правды тем самым поглощая субъекта и объекта признания. Человек может отказаться от картины мира, отвернуться и не понять, не принять этой игры, оставив один вопрос: не нужна ли кому-то еще подобная реакция субъекта? Субъект больше не является смыслообразующим началом, способным четко представлять реальность добра и зла, красивого и безобразного, − за него это делает пространства СМИ, которое таким образом, имея свои цели, выступает в роли такого субъекта. Стало быть, масса или даже скажем прямо, человек такого типа общества выступает сам в роле пассивного объекта исповедального диалога. Он нем и слеп, и только тем оправдывает себя в этой структуре, что способен к поглощению информации. В связи с этим, Бодрийяр писал, что «социализацию повсеместно измеряют через восприимчивость к сообщениям СМИ », в то время как попытки сохранить в себе присутствие живого смысла оказываются ассоциальными элементами общества. Кажется, что только случай решает на какую сторону может пасть выбор человека, однако, это выбор без выбора: руки, держащие добро и зло принадлежат одному телу, и единственный возможный свободный выбор, который еще мог бы осуществить человек, это отказаться от выбора, но тем самым породить новую систему смыслов, породить контр-правду, и в этом порыве мы еще можем услышать его исповедальный крик в виде отчаянной борьбы непринятия.
Признания и откровения соседствуют с утаиванием и клеветой, и сила и напор одного по диалектическим основаниям возвышает свое противоположное начало. Но как было показано в политическом пространстве, понятие правды и истины исчерпывает свою ценность, что неминуемо отражается на смысловом содержании любого признания. «Всеобщность политического», расширяющееся пространство политического дискурса подобно некогда христианскому влиянию на Западе приведет ко всеобщему забвению правды, точнее к ее трансформации, поскольку последнее все чаще оказывается инструментом власти, но не самой целью как это все еще имеет место быть в классической философии. Пространство деятельной мысли, или философия в ее классическом виде – лишь то немногое, где находит свой дом истина.
Исходя из обозначенной конструкции исповедального дискурса, а также из обозначенной исповедальной интенции признания и откровения, и в не меньшей степени ее имманентного наличия в форме сокрытия и утаивания, можно представить роль субъекта признания в информационном пространстве как, с одной стороны, пассивного признаваемого объекта, чье молчаливое согласие поддерживает игру и именно в этом осуществляется его акт признания. При этом, с другой стороны, выйти за рамки игры и обнажить искусственность правды хоть и означает, подвергнуть себя возможному исчезновению с поля информационных смыслов, тем не менее, только в этом жесте мы еще можем сохранить исповедальную подоплеку признания, поскольку «быть прежним», поддерживать смысл игры дальше не представится возможным. Предметом признания здесь оказывается сам образ жизни, образ мыслей, диктуемой информационной средой. Можно даже сказать, сама форма информационного бытия человека, оказывается в поле критики. Некогда таким предметом оказывался грех, теперь же, глядя на деструкцию понятия греха, мы обнаруживаем его в собственно форме и образе жизни. Не от того ли со стороны консервативных религиозных организация мы столь часто можем услышать критику современного образа жизни как жизни греховной, безбожной? Вместе с тем становится ясным и то, что предмет признания не поддается четкому определению, − все становится таковым предметом, и вместе с тем во всем мы обнаруживаем исповедальный дискурс, − человека признающегося.
Правда еще остается основой человеческого взаимодействия как интимного, межличного, так и открытого или социального, однако, в каждом конкретном случае оказывается своя логика поступка, и стало быть своя логика правды, и именно эта логика позволяет говорить о состоятельности подобного дискурса, в котором не только признание и откровение выступают движущей силой, обнажающей истину речей, но и роль признаваемого субъекта, этого объекта признания, на долю которого выпадает необходимость как поддержать игру в правду, то и своим участием формировать смысл признания. Вот почему, столь губительной кажется роль субъекта патологического откровения: признаваясь, едва ли не обнажая себя или даже играя роль беспощадного правдолюбца, человек нарушает принципы признания, словно забывая или не желая замечать себя в рамках общества. Исходя из этого хочется сделать вывод: только невоспитанный, некультурный человек − это то, кто не в состоянии говорить ничего, кроме правды в том смысле, что под правдой понимается непосредственное впечатление его ума. Впрочем, это было известно давно, так, скажем, как отметил Кант, «чем цивилизованнее люди, тем больше они актеры: они изображают симпатию, уважение к другим… никого этим не обманывая, так как все понимают, что это неискренне », что это структура социальной игры, которая может быть нарушена и не без последствия для нарушителя, если только к в ней окажется свет правды, которая зачастую никому не приносит ни пользы, ни добра, и в этом есть ее сила, поддерживающая автономию правды. Вот только по всей видимости информационное общество все чаще вынуждено отказаться от подобного рода понимания правды, отдавая предпочтение собственным интересам, в котором роль индивидуума, личности, с его любовью к правде – часть современного зрелища. Человеком правды и совести легко управлять, и исповедальный тон правды в таких условиях выражается в возможных последствиях за такую правду. За правду страдали, отдавали жизни, − человек правды и откровения был частью человеческой истории во все времена. Это «благородный человек, полные доверия и открытости по отношению к себе», в противоположность человеку resentiment по выражению Ницше, который «лишен всякой откровенности, наивности, честности и прямоты к самому себе », лишен столь сомнительной любви к правде и откровениям.
Подводя общий итог вышесказанному, можно отметить следующее: исходя из обозначенной структуры признания в нашем исследовании, субъект признания в рамках современного общества, общества информационного, общества пост-правды, оказывается неуслышанным в своем признании, а стало быть теряется из вида всякое представление о признающем его слово субъекте, чья активная роль едва ли заметна, в то время как предмет признания, или исповедальное поле расширяется полноты присутствия человека. Предмет признания не поддается никакому контролю и фиксации, и тем самым сейчас мы все чаще оказываемся равнодушными, слыша со стороны окружающих нас людей признания, доходящие в иных системах моральных координат до безумия, которое в самом широком смысле слова уже не кажется исключительным дефектом человека; скорее разумность деятельности человека, то есть то, что таковым декларируется цивилизованным обществом с восторженным провозглашением прогресса в качестве мерила разумности, – вот, что кажется нам чем-то по-настоящему безумным. Можно было бы сказать, что подобного рода признание несостоятельно, что оно, лишенное своих смысловых частей и задач, себя не обнаруживает как признания, однако в иных формах признания мы встречаем исключительно консервативные формы признаний, а, стало быть, только здесь мы обнаруживаем свободу признания в ее самой негативной форме, как свободу вседозволенности: признаются во всем и везде, и всюду. Кроме прочего, будет верным сказать, что наше время – это торжество свободы, прав человека, фиксированные в текстах, имеющих юридическую силу. XX век с его тяжелыми событиями, по-настоящему еще не осмысленными, да и какая мысль человека вынесет подобного напряжения, нашел единственное решение – торжество свободы и толерантности. Сейчас мы уже можем говорить о неких выросших на этом поле плодах. Вместе с тем, это торжество свободы и прав человека приводит к тому, что европейский человек утратил волю к свободе, отголоски которой еще слышны как едва заметные искры потухающего огня. Борьба за свою свободу, в том числе за свободу слова и признания, в которой движимой силой оказывалось стремление человека быть, становится в лучшем случае элементом политических игр.
Структура признания деформируется в этой плоскости и лишь отдаленно напоминает свою изначальную форму. Исповедальный тон субъекта признания не поддающийся никакому контролю превращается в духовным эксгибиционизмом, в нем же еще мы обнаруживаем дальний отголосок жажды жизни, в том числе в формах современного искусства, разрывающем представление не только об искусстве, но и о формах приличия. И где-то совсем за границами признания по всей своей видимости оказывается признающий субъект, тот, в сердце которого признание осуществляется как откровение. Интимная, личностная форма признаний никуда не исчезла, подобно тому как живо и религиозное покаяние, найдя себе институциональный приют в рамках церкви, однако рассмотренная нами в этой главе форма признания, обозначенная условно как признания современного нами общества, подразумевая последнее как информационное, свидетельствует об исповедальном надрыве, и тем самым вынуждает еще раз обратиться к «классическим формам признания» с целью прояснения причин, приведших к подобной ситуации, а так же дальнейшее движение форм и структур признания в западном мире.
Исходя из вышесказанного возникает необходимость поставить вопрос о практиках признания и разглядеть положение признания и исповедального дискурса непосредственно в современной действительности. Предыдущий анализ понимания основных форм признания человека, составивший центральное место исследования, должен способствовать прояснению механизмов функционирования признания. Или напротив дать обоснование причин невозможности признанию свершиться как акту. В конечном счете именно это один из центральных моментов создания любой структуры, а именно «воссоздание “объекта” таким образом, чтобы в подобной реконструкции обнаружились правила функционирования (“функции”) этого объекта », или же дисфункции. Структура признания в современной действительности, как выше уже говорилось, нуждается в контексте пространства, в котором оно себя обнаруживает, и который мы полагаем в виде отсутствия строгих границ исповедального пространства, что в свою очередь оказывается следствием размыванием границ внутреннего и внешнего миров человека. Так религиозная исповедь, несмотря на внешнее активное влияние религиозных организаций в современном мире, все больше кажется уделом религиозных адептов, а расширения сферы религиозной исповеди на сферу публичной, интимной жизни человека, как мы это наблюдали в средние века, уже не столь явно, если не сказать, что и вовсе себя изжило. Признание в форме печатного слова, чтобы не сказать грубо – литературное признание, − проявляет себя в наибольшей степени в идеи СМИ. Именно идея СМИ как некоего печатного органа, за которым закреплено понятие свободы слова, кажется рупором, вещающим непременно правду. Представление о том, что печатное слово, а также сказанное с телеэкрана – это слово, которому следует доверять, еще себя не изжило, и в некоторых трансформациях являет себя в виде слова в глобальной сети Интернет.
Напомним, что Мишель Фуко постулировал современное общество как общество признания, насквозь в той или иной мере пронизанное практиками признания, и шире – дознания и выбивания истины, правды, зачастую ставя под сомнения автономность воли признающегося субъекта. В связи с чем мы вправе заметить: насколько такое признание собственно признание, а не очередная игра в правду под видом искреннего желания обозначить пространство правды? Мы вслед за Фуко готовы признать: признаются во всем, что так или иначе является частью присутствия человека, – и вновь мы полагаем предметом признания предельную точку жизни человека в определенный момент ее истории. Думаю, не будет излишним преувеличением, если мы скажем, что за последние десятилетия, что отделяют нас от Фуко, ситуация не сильно изменилась. Однако, каково ценностное содержание подобного признания, не знающего пределов, кто готов стать в этом случае признаваемым объектом? Мы понимаем, что изменению подвержены не столько явления, сколько смыслы, которыми эти явления наделяет человек. Это может быть смерть или любовь, истина, а в нашем случае – признание и шире – исповедальный дискурс. Исчерпала ли себя исповедальная острота признания, − или, иными словами, не пропало ли чувство стыда за себя и перед собой, или перед окружающими людьми, перед Богом за многообразием форм откровений? Признание, становясь обыденным делом, по всей видимости лишается того, что можно было бы назвать ценностью правды, правды как истины признания. Но так ли это в действительности, когда признания повторяются, становятся лишенными того напряженного момента, которым оно всегда оказывалось пронизано, и когда «признаваться становится модным», а стало быть в тени забвения оказывается пространство интимного, что принципиально долгое время оказывалось скрыто от посторонних глаз. Эти «посторонние» становятся признающими субъектами исповедальной структуры, и даже не просто уже незнакомцами, но именно посторонними, лишенными живого участия в акте признания.
Говоря о практиках признания в современную эпоху, как и вообще затронув тему исповедальности речи, невозможно избежать религиозной подоплеки, учитывая большое влияние на формирование облика европейской цивилизации христианства, в той его форме, которая обозначает себя констатацией «смерти Бога». Проблема же заключается в том, что «смерть Бога» еще не констатирует его отсутствие, но только лишь то, что имеем мы дело с мертвым телом Бога, если можно так фигурально выразиться. Если Бога нет, − как основания всякого смысла и цели, − то исповедь как путь к восстановлению утраченного порядка, связи между человеком и Богом или космической гармонией, утрачивает не столько даже смысл, но именно основание. Поскольку на этом фоне происходит стирание представления об признающем субъекте, и на первое место выходит сам человек, со своей неутолимой жаждой признания, являющейся в свою очередь экзистенциальной трансформацией метафизического принципа Декарта: «меня слышат, следовательно я существую»; «человек не говорит себе: я существую, я здесь, но: я видим, я – изображение, смотрите же, смотрите! », − писал по этому поводу Бодрийяр.
Современное общество может быть определено в совершенно разных тонах в зависимости от контекста исследований, мы же, занимаясь осмыслением практик признания, их роли в жизни общества, а не только пытаясь наметить общий план структуры признания, вынуждены опираться на понимание современного общества как общества постсекулярного, или постнигилистического. Иными словами, общество, преодолевшее кризис крушения ценностей, а также испытывающее необходимость в новых. Не стоит, конечно, преувеличивать или сводить до минимума роль церкви и религии вообще в современной обществе, за которым все еще остается закрепленным понимание исповеди как ключевого момента доктрин. В иных своих формах сила религиозных институтов не ослабевает и находится едва ли не на одном положении вместе с политической властью, и речь идет, конечно, о Западном мире. Принципиально важным моментом здесь является то, что сам «классический нигилизм» стоит на той же стороне, на которой стоит и основание всякой высшей ценности – религиозная вера. Нигилизм как реакция на моральные ценности сам стал моралью, а стало быть очередной ценностью, однако теперь даже о таких ценностях если и приходится говорить, то по всей видимости в рамках традиции, и еще не трансформирующегося словаря, язык которого меняется с трудом. «Тот свет необходим, − припомним слова Фридриха Ницше, − если мы хотим сохранить веру в мораль », или в данном случае, если хотим охранить принципиальное основание признания. Если под моралью понимать «систему оценок, имеющую корни в жизненных условиях известного существа », то человек – это существо моральное по определению. Именно в этом смысле Ницше и строит свою «сверхантропологию». На фоне этого положения, признание, а также сокрытие, − сокрытое и несокрытое (пользуясь словарем онтологии Хайдеггера), − оказываются сейчас на одной стороне.
Западный человек долгое время «подвергался интенсивному чувству вины », чувство собственной неполноценности было заложено в саму его природу, от самого рождения в течении всей жизни человек оказывался признающим греховность собственной природы. Грех, как он представлен в христианской морали, оказывается составляющим элементом человеческой природы, и является центральным моментом богословия, − тем более, что «Христос Служитель пришел в мир не ради праведников, но ради грешников ». Осколки подобного мироощущения еще ощущаются и за пределами религиозного сознания, и, тем не менее, в большинстве своем уже воспринимаются как некое ошибочное представление о человеке. Так, скажем, гомосексуализм в Западном мире, которому было уделено столь пристальное внимание тем же Фуко, уже не воспринимается как патология или то, за что может быть вынесено юридическое наказание. И, как замечает Делюмо, несмотря на то, что «наше время твердит об «избавления от чувства вины»… в деле внушения чрезмерного чувства вины мы, увы, превзошли – и далеко превзошли – наших предков », и выход из подобного положения возможен (если возможен!) в забвении вины, стирании греха как навязанного метафизического положения в структуру человеческой природы, и даже более того, в структуру целых народов, как это мы видим, скажем в послевоенной Германии, успешно достигшая в свое время того, что «узнать кто в Германии нацист, а кто антифашист, сможет лишь тот, кто способен заглянуть в сердце человека, куда, как известно, человеческому взгляду не проникнуть ». Признание и откровение с его ценностным содержанием в современном мире, мире, положения вещей в котором, по выражению Жана Бодрийяра, оказывается в состоянии «после оргии. Оргия – это каждый взрывной момент в современном мире, это момент освобождения в какой бы то ни было сфере », в любом социальном институте, которым, конечно же, является и практика признания человека. Это состояние, при котором свобода человека, − провозглашенная в качестве главной доктрины, − достигает своего предела, и тем самым открывает новый горизонт – постсвободы, постправды. По мысли же Бодрийяра, единственное, что остается, так это «заново разыграть спектакль по некогда написанному в действительности или в воображении сценарию ». На фоне этого набирает обороты равнодушие, апатия, которая соседствует с тем, что, как было обозначено выше, Фуко называет обществом признания. Нарастающая активность признания может оказаться одним из следствий равнодушия друг другу в обществе, как бы это могло не казаться парадоксальным. Поскольку признаниям и откровениям свойственен эгоцентрический момент, в пространстве размывания границ и тотальности политического, практики признания деструктивны в своей внутренней структуре. «Когда политично все, − пишет Бодрийяр, − ничто больше не политично, само это слово теряет смысл», и, если мы признаем «общество признания», то и откровения с его исповедальным накалом, призванным к внутренним трансформация признающегося субъекта больше никакого нет. Удивление, провозглашенное Аристотелем в качестве движущей силы мысли, все чаще оказывается неактивным элементом, отсюда прямая и нездоровая форма признания, доходящая до духовного и телесного эксгибиционизма как отчаянной попытки быть услышанным.
Тем не менее, в рамках поставленной в исследовании задачи, необходимо констатировать трансформацию субъекта исповедального дискурса, предмета откровения и того признающего субъекта, готового принять эту «последнею исповедь» в эпоху «после оргии». В каких условиях, формирующих дискурс о правде, оказался современный субъект? В условиях, в которых пространство смыслов, которыми жив человек, формируется средствами массовой информации. СМИ, какие бы они ни были и как бы к ним не относились, формируют картину мира, представление о мире, и самих себя. Реклама как часть СМИ формирует прежде всего образ жизни, − именно это скрывается в двигательной силе продаж товаров. Можно сколь угодно говорить о лживости одних СМИ, тем самым отдавая предпочтение другим, сути дела это не меняет. То есть, остается еще открытым вопрос: если человек заведомо знает о лживости донесенной до него информации, то кому такое пусть и лживое представление о мире может быть выгодным? Скажем, не секрет, что одним из активных участников антитабачных акций выступают сами табачные компании. Лозунги, провозглашающие борьбу с курением, и в особенности создания образа, что курение не для детей, создает обратную реакцию. Уже из этого становится ясным, что СМИ гораздо шире, чем только новостные источники. На фоне этого происходит формирование современного субъекта признания, а СМИ выступает тем исповедальным полем, в рамках которого только и остается говорить о правде. То засилье правды, которое мы видим с телеэкранов или желтых изданий, − а что как не это является полем, на котором взращивают современного цивилизованного человека? – не может не поражать, и в известном смысле отталкивать. Правды слишком много, и она разная, на любой вкус и цвет, для любого политического взгляда и материального благосостояния, для любого эстетического вкуса и нравственных устоев, − у каждого своя правда, а стало быть на лицо очередное забвение, и на этот раз истины. СМИ формирует дискурс о признании в форме правды тем самым поглощая субъекта и объекта признания. Человек может отказаться от картины мира, отвернуться и не понять, не принять этой игры, оставив один вопрос: не нужна ли кому-то еще подобная реакция субъекта? Субъект больше не является смыслообразующим началом, способным четко представлять реальность добра и зла, красивого и безобразного, − за него это делает пространства СМИ, которое таким образом, имея свои цели, выступает в роли такого субъекта. Стало быть, масса или даже скажем прямо, человек такого типа общества выступает сам в роле пассивного объекта исповедального диалога. Он нем и слеп, и только тем оправдывает себя в этой структуре, что способен к поглощению информации. В связи с этим, Бодрийяр писал, что «социализацию повсеместно измеряют через восприимчивость к сообщениям СМИ », в то время как попытки сохранить в себе присутствие живого смысла оказываются ассоциальными элементами общества. Кажется, что только случай решает на какую сторону может пасть выбор человека, однако, это выбор без выбора: руки, держащие добро и зло принадлежат одному телу, и единственный возможный свободный выбор, который еще мог бы осуществить человек, это отказаться от выбора, но тем самым породить новую систему смыслов, породить контр-правду, и в этом порыве мы еще можем услышать его исповедальный крик в виде отчаянной борьбы непринятия.
Признания и откровения соседствуют с утаиванием и клеветой, и сила и напор одного по диалектическим основаниям возвышает свое противоположное начало. Но как было показано в политическом пространстве, понятие правды и истины исчерпывает свою ценность, что неминуемо отражается на смысловом содержании любого признания. «Всеобщность политического», расширяющееся пространство политического дискурса подобно некогда христианскому влиянию на Западе приведет ко всеобщему забвению правды, точнее к ее трансформации, поскольку последнее все чаще оказывается инструментом власти, но не самой целью как это все еще имеет место быть в классической философии. Пространство деятельной мысли, или философия в ее классическом виде – лишь то немногое, где находит свой дом истина.
Исходя из обозначенной конструкции исповедального дискурса, а также из обозначенной исповедальной интенции признания и откровения, и в не меньшей степени ее имманентного наличия в форме сокрытия и утаивания, можно представить роль субъекта признания в информационном пространстве как, с одной стороны, пассивного признаваемого объекта, чье молчаливое согласие поддерживает игру и именно в этом осуществляется его акт признания. При этом, с другой стороны, выйти за рамки игры и обнажить искусственность правды хоть и означает, подвергнуть себя возможному исчезновению с поля информационных смыслов, тем не менее, только в этом жесте мы еще можем сохранить исповедальную подоплеку признания, поскольку «быть прежним», поддерживать смысл игры дальше не представится возможным. Предметом признания здесь оказывается сам образ жизни, образ мыслей, диктуемой информационной средой. Можно даже сказать, сама форма информационного бытия человека, оказывается в поле критики. Некогда таким предметом оказывался грех, теперь же, глядя на деструкцию понятия греха, мы обнаруживаем его в собственно форме и образе жизни. Не от того ли со стороны консервативных религиозных организация мы столь часто можем услышать критику современного образа жизни как жизни греховной, безбожной? Вместе с тем становится ясным и то, что предмет признания не поддается четкому определению, − все становится таковым предметом, и вместе с тем во всем мы обнаруживаем исповедальный дискурс, − человека признающегося.
Правда еще остается основой человеческого взаимодействия как интимного, межличного, так и открытого или социального, однако, в каждом конкретном случае оказывается своя логика поступка, и стало быть своя логика правды, и именно эта логика позволяет говорить о состоятельности подобного дискурса, в котором не только признание и откровение выступают движущей силой, обнажающей истину речей, но и роль признаваемого субъекта, этого объекта признания, на долю которого выпадает необходимость как поддержать игру в правду, то и своим участием формировать смысл признания. Вот почему, столь губительной кажется роль субъекта патологического откровения: признаваясь, едва ли не обнажая себя или даже играя роль беспощадного правдолюбца, человек нарушает принципы признания, словно забывая или не желая замечать себя в рамках общества. Исходя из этого хочется сделать вывод: только невоспитанный, некультурный человек − это то, кто не в состоянии говорить ничего, кроме правды в том смысле, что под правдой понимается непосредственное впечатление его ума. Впрочем, это было известно давно, так, скажем, как отметил Кант, «чем цивилизованнее люди, тем больше они актеры: они изображают симпатию, уважение к другим… никого этим не обманывая, так как все понимают, что это неискренне », что это структура социальной игры, которая может быть нарушена и не без последствия для нарушителя, если только к в ней окажется свет правды, которая зачастую никому не приносит ни пользы, ни добра, и в этом есть ее сила, поддерживающая автономию правды. Вот только по всей видимости информационное общество все чаще вынуждено отказаться от подобного рода понимания правды, отдавая предпочтение собственным интересам, в котором роль индивидуума, личности, с его любовью к правде – часть современного зрелища. Человеком правды и совести легко управлять, и исповедальный тон правды в таких условиях выражается в возможных последствиях за такую правду. За правду страдали, отдавали жизни, − человек правды и откровения был частью человеческой истории во все времена. Это «благородный человек, полные доверия и открытости по отношению к себе», в противоположность человеку resentiment по выражению Ницше, который «лишен всякой откровенности, наивности, честности и прямоты к самому себе », лишен столь сомнительной любви к правде и откровениям.
Подводя общий итог вышесказанному, можно отметить следующее: исходя из обозначенной структуры признания в нашем исследовании, субъект признания в рамках современного общества, общества информационного, общества пост-правды, оказывается неуслышанным в своем признании, а стало быть теряется из вида всякое представление о признающем его слово субъекте, чья активная роль едва ли заметна, в то время как предмет признания, или исповедальное поле расширяется полноты присутствия человека. Предмет признания не поддается никакому контролю и фиксации, и тем самым сейчас мы все чаще оказываемся равнодушными, слыша со стороны окружающих нас людей признания, доходящие в иных системах моральных координат до безумия, которое в самом широком смысле слова уже не кажется исключительным дефектом человека; скорее разумность деятельности человека, то есть то, что таковым декларируется цивилизованным обществом с восторженным провозглашением прогресса в качестве мерила разумности, – вот, что кажется нам чем-то по-настоящему безумным. Можно было бы сказать, что подобного рода признание несостоятельно, что оно, лишенное своих смысловых частей и задач, себя не обнаруживает как признания, однако в иных формах признания мы встречаем исключительно консервативные формы признаний, а, стало быть, только здесь мы обнаруживаем свободу признания в ее самой негативной форме, как свободу вседозволенности: признаются во всем и везде, и всюду. Кроме прочего, будет верным сказать, что наше время – это торжество свободы, прав человека, фиксированные в текстах, имеющих юридическую силу. XX век с его тяжелыми событиями, по-настоящему еще не осмысленными, да и какая мысль человека вынесет подобного напряжения, нашел единственное решение – торжество свободы и толерантности. Сейчас мы уже можем говорить о неких выросших на этом поле плодах. Вместе с тем, это торжество свободы и прав человека приводит к тому, что европейский человек утратил волю к свободе, отголоски которой еще слышны как едва заметные искры потухающего огня. Борьба за свою свободу, в том числе за свободу слова и признания, в которой движимой силой оказывалось стремление человека быть, становится в лучшем случае элементом политических игр.
Структура признания деформируется в этой плоскости и лишь отдаленно напоминает свою изначальную форму. Исповедальный тон субъекта признания не поддающийся никакому контролю превращается в духовным эксгибиционизмом, в нем же еще мы обнаруживаем дальний отголосок жажды жизни, в том числе в формах современного искусства, разрывающем представление не только об искусстве, но и о формах приличия. И где-то совсем за границами признания по всей своей видимости оказывается признающий субъект, тот, в сердце которого признание осуществляется как откровение. Интимная, личностная форма признаний никуда не исчезла, подобно тому как живо и религиозное покаяние, найдя себе институциональный приют в рамках церкви, однако рассмотренная нами в этой главе форма признания, обозначенная условно как признания современного нами общества, подразумевая последнее как информационное, свидетельствует об исповедальном надрыве, и тем самым вынуждает еще раз обратиться к «классическим формам признания» с целью прояснения причин, приведших к подобной ситуации, а так же дальнейшее движение форм и структур признания в западном мире.
Подобные работы
- Анализ исповедального дискурса в условиях современной культуры
Дипломные работы, ВКР, философия. Язык работы: Русский. Цена: 4385 р. Год сдачи: 2017 - Анализ исповедального дискурса в условиях современной культуры
Дипломные работы, ВКР, философия. Язык работы: Русский. Цена: 4700 р. Год сдачи: 2017 - Философская автобиография как форма духовного творчества, жанр дискурса и нарратив эпохи
Диссертации (РГБ), философия. Язык работы: Русский. Цена: 500 р. Год сдачи: 2004 - Философская автобиография как форма духовного творчества, жанр дискурса и нарратив эпохи
Диссертации (РГБ), философия. Язык работы: Русский. Цена: 4310 р. Год сдачи: 2004 - СИТУАЦИЯ ТРАВМЫ В ТВОРЧЕСТВЕ ДЖЕФФРИ ЕВГЕНИДИСА
(НА ПРИМЕРЕ РОМАНОВ «ДЕВСТВЕННИЦЫ - САМОУБИЙЦЫ»,
«СРЕДНИЙ ПОЛ», «А ПОРОЮ ОЧЕНЬ ГРУСТНЫ»)
Дипломные работы, ВКР, филология. Язык работы: Русский. Цена: 4940 р. Год сдачи: 2017 - ПОЭТИКА РОССИЙСКОГО ТЕАТРА DOC.: РАБОТА С ДОКУМЕНТОМ
Дипломные работы, ВКР, педагогика. Язык работы: Русский. Цена: 4200 р. Год сдачи: 2018 - Автофикшн в романе Э. Лимонова «Дневник неудачника» (лингвистический аспект)
Магистерская диссертация, филология. Язык работы: Русский. Цена: 4990 р. Год сдачи: 2022 - ОСОБЕННОСТИ ПЕРЕВОДА ФРАЗЕОЛОГИЧЕСКИХ ЕДИНИЦ (НА МАТЕРИАЛЕ РОМАНОВ ЧАКА ПАЛАНИКА «БОЙЦОВСКИЙ КЛУБ» И «БОЙЦОВСКИЙ КЛУБ 2»)
Магистерская диссертация, лингвистика. Язык работы: Русский. Цена: 4970 р. Год сдачи: 2017 - Радиопублицистика России: структурно-функциональные и проблемно-тематические характеристики
Дипломные работы, ВКР, журналистика. Язык работы: Русский. Цена: 4300 р. Год сдачи: 2019