Введение
Глава 1. Свобода в теоретическом отношении в учениях Канта и Фихте 9
1.1 Сущность конструкции как метода теоретической философии –
1.2 Отрицательность рассудка как основание негативного понятия свободы
1.3 Продуктивная способность воображения
Глава 2. Практическое понятие свободы в учениях Канта и Фихте 37
2.1 Свобода как нравственный закон
2.2 Интерес практического разума и конструкция субъективности 42
2.3 Проблема свободного выбора и положительное понятие свободы 59
Заключение
Список источников

Купить

Наше исследование философской традиции будет нацелено, прежде всего, на раскрытие в ходе её развития понятия свободы. Тем самым может показаться, что мы затрагиваем только один, не самый значительный, аспект этой традиции. Вместе с тем, что исследование в самом деле оказывается значительно «урезанным» в ввиду сосредоточения на конкретной проблематике, следует заметить, что ставя в качестве его цели раскрытие понятия свободы, мы тем самым ставим перед собой цель проникнуть в «сокровенные глубины» философского знания, если можно так выразиться, в конституирующие его токи. Тем самым мы отвлекаемся от исследования частных аспектов развития философии и получаем возможность, через видимое ограничение, говорить о самых принципах философского познания. Тезис о том, что понятие свободы являет собой центральное понятие философии, во всяком случае, немецкой классической философии (или шире – вообще философии идеализма) должен быть защищён в ходе исследования. Мы ставим перед собой задачу рассмотреть понятие свободы как свободы мышления вообще; и, таким образом, поскольку проблема свободы есть проблема самозаконности разума, она явит себя в ходе исследования также и как проблема самозаконности философии вообще в свете задачи, поставленной перед собой немецкой классической философией, а именно: построить научную систему философии на совершенно безусловных началах.
Собственно говоря, важнейшая философская проблематика на всём протяжении истории философии – это определение собственного статуса философии и её собственного предмета. Что такое философия? Чем специфично философское познание? В чём его принципиальное отличие от познания опытного, от искусства и религии? И каков, в то же время, характер связи между всеми этими областями Духа, каковую мы необходимо должны предполагать – и почему мы её предполагаем, становясь на философскую точку зрения, и, в общем-то, только из этой точки? Опытные науки необходимым образом исключают философскую проблематику из себя; нам это известно хотя бы из позитивистского течения внутри, правда, философии, однако, в принципе, точка зрения позитивизма – это же и точка зрения опытной науки, рефлектирующей о себе самой. Стало быть, эта точка зрения такова, что мы не можем выносить суждения о чём-либо превосходящем непосредственный и научный опыт. Далее, искусство, собственно говоря, вообще не выносит суждений, оставаясь в той точке зрения на мир, которая может быть высказана только средствами собственно искусства. Религия же не принимать иной формы истины, кроме собственной. И только философия претендует на своего рода универсализм. В известном смысле, когда философская истина так же не принимает иной формы истины; однако это не следует понимать так, как если бы философская истина была чем-то исключающим некие иные истины. Ведь, в самом деле, если исходить из точки зрения «венца» немецкой классической философии – а имен системы Г.В.Ф.Гегеля, она такова, что вбирает (или старается вобрать) в себя иные формы постижения сущего.
Вопрос упирается в некий критерий истинности. Для опытных наук этот критерий – то сущее, с которым оно имеет дело, и эмпирическая наука потому за пределы опыта не выходит. Искусство берёт свой материал извне, хотя и придаёт ему иную форму, которую уже берёт от себя. Религия, можно сказать, сообразуется со Священными текстами, которые для неё – тот предел, за который она обычно не идёт (за исключением мистических учений, что уже отдельный случай), ими определяется. В то время как философия не сообразуется ни с чем, во всяком случае в самом главном – в своём принципе. Философия – это мышление и его автономные законы, собственно, то, за границы чего уже никоим образом не проникнешь. Как бы то ни было, и в опытных науках, и в искусстве, и в религии мы имеем дело с так-то и посредством того-то определяющим себя мышлением, которое ищет для себя критерии. В философии же мышление сообразуется только с самим собой. И только человек мыслящий может сам с собой сообразовываться, т.е. быть подлинно свободным в своём самоопределении. Этой точки абсолютной автономии и абсолютной свободы стремился достичь немецкий идеализм. Ещё Кант говорил, что метафизика есть род знаний, который возникает с необходимостью, поскольку стремление к такому познанию заложено в нас природой. О какой бы философии в какое бы время ни шла речь, какое бы она себе место в итоге не отводила, она всегда начиналась с вопроса о самой себе, об этом месте и всегда стремилась решить эту проблему своими собственными силами – даже если в итоге приходила к выводу о необходимости для себя сообразовываться с какой-либо иной областью знания, она решала это всегда для себя сама. Центральный философский вопрос, как нам представляется, и есть вопрос о свободе, который в то же время оборачивается вопросом об автономии самого философского знания, самого его принципа.
Наше обращение к философии Фихте продиктовано, помимо прочего, соображениями А.А. Иваненко: «Непрекращающиеся в течение последних двух веков споры о предмете и методе философии свидетельствуют о том, что, несмотря на солидную дистанцию, отделяющую нас от момента возникновения философии Фихте. Его вклад в решение этой фундаментальной философской проблемы не был вполне освоен» [10, с.29]. Принимая во внимание означенную проблему соотношения предмета и метода, стало быть, содержания и формы философского знания, мы берёмся заново рассмотреть их отношение в свете проблемы свободы. Действительно, сама постановка вопроса о возможности философии как самодостаточной дисциплины со своим особым предметом и методом, может многое прояснить, в случае своего разрешения, в том, как вообще можно понимать философию и на какой статус может претендовать философское знание. Именно рассмотрение немецкой классической философии наиболее полно удовлетворяет требованию ответить на поставленные вопросы, поскольку, как отмечает Ю.В.Перов: «Различение классической и неклассической философии в первую очередь предстаёт как её автономия, самозаконность и самодостаточность. Классическая философия – это философия, последовательно выстроенная на собственных (а не чужих, заимствованных) основаниях и решающая свои проблемы собственными средствами» [17,c.39]. Эта автономия, самозаконность и самодостаточность философии переносится и на философа, или философствующего субъекта, который через философию, через достижение чистой философской точки зрения становится свободным, автономным; достижение же философской точки зрения и значит, по определению, познание истины, которая именно как философская истина выступает в своей наиболее адекватной форме, согласно Г.В.Ф.Гегелю – в форме понятия.
Относительно же идеи свободы Гегель замечает, что «она неопределённа, многозначна, доступна величайшим недоразумениям и потому действительно им подвержена», вместе с тем, эти недоразумения могут иметь «громадные практические последствия», поскольку «свобода есть подлинная сущность духа, и притом как его действительность» [4,с.324]. Там же Гегель отмечает, что осознание свободы как самоценности пришло только с христианством, в связи с чем мы выделим место в нашем исследовании также рассмотрению проблемы свободы в связи с отношением философии и религии.
Немаловажным источником наших медитаций по поводу немецкой классичесой философии в вышеозначенном ключе послужила работа О. Финка «Элементы критики философии Э. Гуссерля» - работа, представляющая собой не предназначавшиеся к публикации тезисы к предполагавшемуся труду, в коих заявлена определённая сильная тенденция не только в отношении феноменологии, её значения (гораздо более контрастно определённого в связи с предшествующим историческим развитием философии в названной работе), но и в отношении предмета нашего исследования. Работа О. Финка даёт возможность провести как можно более чёткий водораздел между т.н. «классическим философствованием» и тем философствованием, которое таковому воспоследовало – прежде всего феноменологии. Прежде всего – ещё и потому, что в философствовании Фихте мы усматриваем в их нетематизированном аспекте некоторые существенные черты феноменологического метода (так же, между прочим, как Финк усматривает нетематизированное спекулятивное в философствовании Гуссерля). И именно сквозь призму критической работы О. Финка мы получаем такую возможность, в первую очередь потому, что Финк решительным образом вводит немецкую классическую философию в сферу актуальности, причём в её связи (и противопоставлении) с новейшей философией.
Мы, безусловно, - это следует отметить, - далеки от того, чтобы вести некоторые рассуждения, которые были бы продолжением мысли Финка; столь же далеки мы и от обратного – от того, чтобы всеми силами противодейстовать его мысли и заглушать её. В наши задачи входит, прежде всего, в положительном смысле не-отворачивание от факта возникновения этого интереса. Положительный смыл такого не-отворачивания состоит в мышлении, основывающемся на существенном имении в виду, которое, помимо прочего, открывает для нас путь к истокам философствования как такового, понятого существенно как творчество, которое вместе с тем тематизируется в качестве прояснения – таков генетический метод, применяемый Фихте. Конструкция оказывается существенным моментом философии, которая хочет видеть себя в качестве науки со своим особым методом – но таково её самополагание, в котором она не способна ориентироваться ни на какие внешние критерии, занимаясь преимущественно самополаганием в форме самообоснования. Своим озабочением Финк позволяет в который раз заново поставить вопрос: что, собственно, мы называем классической философией; отсюда: что мы называем классической немецкой философией.
Один из горизонтов – пожалуй, самый существенный, влиятельный – это понимание немецкого идеализма из горизонта философии Г.В.Ф. Гегеля. В этом смысле всё движение немецкого идеализма характеризуется как движение в сторону построения единой, всеохватывающей, целостной системы. В этом смысле в философии Гегеля это стремление имеет свой желаемый и закономерный результат. Наше особое исследование берёт на себя смелость придерживаться той тенденции, внутри которой особо пристальное внимание было бы обращено на свершившиеся «неудачи» в деле построения системы идеализма. Вопрос, что высветляется в этих «неудачах», в самобытности этих неудач - вот руководящая нить исследования. Мы берёмся за довольно непростую задачу: показать на примере вышеозначенных неудач подспудную тенденцию нарождающейся системы к самоупразднению.
Обнаруживая означенные тенденции, мы не можем ни обойти их, ни оставить открытым вопрос: что такого было внесено в сам фундамент системы, что в итоге сделало эту тенденцию неотъемлемой от хода воздвижения системы. Возможно ли было осознание по ходу возведения системы этой её глубинной тенденции? Своего рода смутное осознание - возможно, что мы по существу должны будем показать в ходе исследования. В то же время это, метафорически говоря, самозабвенное погружение "строителей" системы с головой в дело воздвижения предполагало само собой закрытие глаз на тенденцию, которая всегда по самой своей сути остаётся в тени.
Относительно актуальности исследования нам хотелось бы привести следующую цитату Ю.В.Перова: «Перефразируя известную формулировку (высказанную некогда по поводу кантовской «вещи в себе»), можно сказать, что в систему Гегеля трудно войти, но, войдя, почти невозможно из неё выйти. «Выйти» в данном случае означает обрести по отношению к ней плодотворную историко-философскую дистанцию и, в оптимальном варианте, претендовать на некое её «снятие» (в гегелевском диалектическом его понимании» [5, с.10]. Именно это побуждает к исследованию идеализма, именно это актуализирует его; ибо: произошло ли это «снятие»? И произойдёт ли когда-нибудь в полной мере? В известном смысле, исследователь необходимо должен быть так или иначе, в том или ином отношении причастен к предмету своего исследования, какие бы цели через это исследование он ни преследовал; однако, что касается преследования целей, то, в конечном итоге, подлинная цель должна быть только одна – разумеется, само исследование, т.е. прояснение, ход которого, вообще говоря, может до известной степени быть непредсказуемым, однако, следует заметить, что если поставлена цель преодоления, притом именно как «снятия», исследователь необходимо должен прежде всего прояснять, дабы его прояснение могло достигнуть тех пределов, за которыми сам собой откроется и путь к преодолению; само прояснение может стать преодолением, однако оно должно оставаться прояснением. Таков был бы феноменологический подход применительно к истории философии, его мы и попытаемся реализовать.
В теме исследования заявлено, что рассматриваться будут учения двух философов, а именно Иммануила Канта и Иоганна Готлиба Фихте. В рассмотрении их учений мы сосредоточимся, прежде всего, на первоисточниках, а именно на следующих работах: «Критика чистого разума», «Основы метафизики нравственности» и «Критика практического разума» И.Канта и «О понятии наукоучения», «Основа общего наукоучения», «Факты сознания» и «Наставление к блаженной жизни» И.Г.Фихте, стараясь охватить, таким образом, оба периода творчества Фихте, признавая вместе с тем, вслед за П.П.Гайденко, преемственность двух периодов и сохранение основного принципа философии Фихте (Гайденко, с.196-197). Следует заметить, что рассмотрение учений Канта и Фихте будет идти как бы в связке, проясняя прежде всего общность их философских позиций. В ходе исследования мы обратимся к работам М.Хайдеггера, П.П.Гайденко, Б.П.Вышеславцева, А.А.Иваненко и других исследователей.

Купить