Подводя итог исследования философии Агамбена, можно выделить следующие ключевые положения:
1. Подлинное пространство человеческого связано с особой структурой времени. Kairos и chronos противопоставлены друг другу как основания для собственного и несобственного бытия, бытия в открытости искусству, поэзии и несобственности суждения, как начало реальной истории и как ложное бегство в высчитываемом времени. Время является узловым моментом в размышлении о человеке и о культуре.
Проблематика времени у Агамбена тесно сплетена с проблемой языковой субъективности. Человеческое существо, получая опыт
самого себя и мира в языке, раскалывается на две части: Яговорящего/мыслящего и Я живущего. Время человека появляется
вместе с языком. Язык, таким образом, понимается как форма разорванности изначально целого (такое понимание языка сохранится
Агамбеном до конца его философского проекта Homo Sacer).
2. Современная мысль еще с начала прошлого века переосмысливает понятие времени, и начинает это с критики понимания времени как
длящейся высчитываемой длительности. Агамбен следует «Тезисам о философии истории» Беньямина и анализу темпоральности,
проведенному Хайдеггером. Важная характеристика греческого представления о времени, которое является наиболее значимым в
критике Агамбена, - это понимание времени как точной бесконечной высчитываемой длительности. В христианской novitas все случается
только однажды в отличие от falsi circuli греческих философов.
Агамбен отмечает, что «западный опыт времени – это трещина между69 вечностью и продолжительным линеарным временем»,
интериоризированное время христианства остается длительной последовательностью, состоящей из точных моментов, аналогичных
stigma в греческой мысли. Агамбен отмечает, что необходимо обратиться к такому опыту времени, которое образно можно
представить не как устремленную в бесконечность линию, но линию прерванную, сломанную. Источники, к которым обращается Агамбен в
концептуальном обосновании прерванного времени, – это гностические, поэтические, религиозные тексты. Проблема
мессианского времени тесно связана как с проблемой человека, так и с проблемой самой культуры: нигилизм в искусстве и религии приводит к нигилистическому пониманию культуры и истории. В мессианском времени Агамбен стремиться разрешить основные проблемы
современности.
3. Агамбен утверждает, что «тезисы Беньямина и Послания Павла – два важнейших мессианских текста нашей культуры». Теологическая
концепция времени как Jetzweit (время здесь и сейчас) у Беньямина противопоставляется механическому пустому и вычисляемому
времени. Мессианское время – это не добавочное время, но время внутри самого времени. Время, о котором говорит Павел, - это время,
которое начинает заканчиваться, то есть время, которое остается между хронологическим временем и концом времени. Время мессии
(parousia) – это не очередная, пусть даже особенная точка на линии координат, но греческая stigma в ее растяжении. Агамбен в
завершающей глава книги “Время, которое остается” рассматривает труднейшее понятие позднего Беньямина Bild (образ), которое
понимает как совпадение прошлого и настоящего в одной точке.
Понятие Typos Апостола Павла и понятие bild Беньямина имеют схожую структуру мессианского события, в котором происходит
полное разрешение конфликта между прошлым и настоящим. Агамбен70 отмечает и другое важное понятие в мессианской ситуации Павла–
anakephalaiosis – повторение. Мессианское время – сжатое повторение, сокращение в главных чертах, всех вещей, как небесных, так и земных;
то есть, всего того, что пришло вместе с творением до «сейчас» мессианского события.
4. Структура мессианского времени манифестирует себя в поэзии, а точнее в рифме. Числу в хронологическом времени во времени
мессианском соответствует ритм и рифма. Ритм и рифма открываются там, где на месте человека – остаток; не прошлые идентичности, но то, что открывается после того, как человек отказывается от владения прошлыми идентичностями. Рифмованная поэзия – темпоральный
организм, имеющий свое начало и свой конец, то есть свою внутреннюю эсхатологию. Поэма имеет уникальную темпоральность,
имеет свое собственное время. Исчезновение рифмы – главный симптом не-открытости человека мессианскому событию.
Хронологическое время скрывает человеку его изначальное место, «потерянный рай», и только в остановке этого нескончаемого бегства
возможна истина в ее открытости. Истина понимается как сама эта
открытость, как выход из числа и размыкание себя в экстатическогоризонтальном пространстве. Агамбен разделяет радикальное утверждение Арто: спасение человека и культуры зависит от статуса искусства. В центре внимания – художник, то есть тот, кто в акте
художественного творения рискует собственной жизнью в обмен на обещанное счастье. Эти три линии - Хайдеггер, Беньямин, Ницше/Варбург - являются ключевыми в мышлении искусства у Агамбена.
5. В Античности существовало разное понимание ритма (или структуры). С одной стороны, ритм – то, что позволяет вещи быть такой, какая она есть; с другой – это число, элемент, quantum minimum. Агамбен указывает, что если сегодня обратиться к использованию термина «структура» в гуманитарном знании, то можно обнаружить ту же
ошибку, которую Аристотель приписывал пифагорейцам. Гуманитарные науки кладут в основание структуру первичный
элемент, без которого объект потеряет свою реальность. Ритм – то, что вводит в этот бесконечный поток разрыв и остановку. Эта трещина и эта остановка дают и открывают особое место, собственный способ присутствия произведения искусства. Агамбен предлагает сближать понятия ἐποχη и ритма и говорить, что ритм – это есть ἐποχη, дар и
тайник. Согласно Агамбену, в поэтическом ἐποχω человек осуществляет опыт своего бытия-в-мире как своего сущностного
условия, и мир открывается ему для действия и существования.
Способность человека к poiesis в настоящем, делает его способным к практике как свободному действию. Praxis не может предшествовать poiesis, не может его заменить. Любая традиционная культура имела
опыт прерывания хронологического времени. Цель ритуалов заключается в том, чтобы прервать однородность повседневного времени, позволяя человеку вновь стать современным своим богам, вновь достичь первоначального измерения творения, а человек в
ритуале и в подлинном акте творчестве вновь обнаруживает между будущим и прошедшим свое изначальное пространство настоящего.
6. Работы раннего периода творчества Агамбена посвящены, прежде
всего, философии языка. Агамбен предлагает свести многочисленные
формы человеческой экзистенции к самой радикальной – к потенциальности в языке (и шире: в искусстве). Хайдеггер, Беньямин и
Агамбен стремятся уйти от языка фактичности, поэзия для всех трех
мыслителей – единственный путь к постижению истины в эпоху метафизической деструкции и нигилизма. Агамбен критикует
лингвистику, которая как любая обоснованная наука, сводит язык к
позитивному факту. Язык Агамбен понимает как потенцию к коммуникации за пределами какого—либо конкретного содержания.
Чистый опыт языка Агамбен раскрывает в концептах «experimentum
linguae» и в «in-fanzia». Концепция «детства» и «experimentum linguae» разрабатывается итальянским философом начиная с 70-х гг. .
В центре внимания его философии, посвященной языку – experimentum
linguae, то есть такой опыт языка, который, не будучи присвоенным, не отсылает ни к чему, кроме самого себя, к тому простому факту, что язык как таковой имел место.
7. Агамбен рассматривает опыт традиционный и современный: опыт
Античности и Средних веков и тот опыт, который сложился после новоевропейской науки. Агамбен полагает, что главная революция
новоевропейской науки заключается в том, что она отослала знание и авторитет единому субъекту, который оказался не чем иным, как абстрактной точкой Архимеда, картезианским cogito, сознанием. По Агамбену, после Канта появляются два субъекта, один из которых
субъект знания, который может знать, но никогда не может владеть своим объектом, другой – субъект опыта – который может только
владеть, но никогда – знать. Поэтому задачу грядущей философии Агамбен видит в том, чтобы привести двух субъектов к необходимому
тождеству: разделение двух субъектов (опыта и знания) - это разделение всей европейской культуры на два полюса: экстатический и
рационально-сознательный. Агамбен считает, что западная метафизика в самом истоке была обращена к нигилизму. Для того, чтобы этот
нигилизм преодолеть нам необходимо вновь осмыслить язык. Эту проблему Агамбен разрешает посредством обращения к чистый
адамическому языку, сущность которого заключается в том, что речь не сообщает ничего, кроме нее самой. Статус этого чистого языка,
вытесненный пустой буржуазной концепцией языка, по мысли Агамбена и Беньямина, нуждается в завоевании прежнего места. В отличие от дискурса, в котором всегда высказывается что-то о частных вещах, Голос отмечает то, что язык вообще существует, что существует человеческая способность к языку, которая выше любой другой вещи, которая уже является сказанной в языке. Определяющим настроенность чувством в поэзии для Хайдеггера была Тоска. Агамбен, обращаясь к итальянской культуре, говорит о Любви. пристально итальянский философ рассматривает понятие сущность Любви и ее место в поэтическом творчестве в работе “Станцы: слово и фантазм в Европейской культуре”. В этой работе он использует психоаналитический понятийный аппарат, отдаляясь от чисто онтологического понимания. В любви нет оппозиции между желающим субъектом и внешним желаемым объектом, но в фантазме разворачиваются своеобразные субъект-объектные отношения.
Удаление воображение из сферы опыта разделило то, что Эрос соединял в нем: желание и необходимость.
8. Поздний Агамбен в работе “Использование тел” обращается к онтологии стоиков и Плотина. Понимание бытия в этой работе артикулируется концептом “использования себя”. В работе “Использование тел” Агамбен строит проект этой жизни без разделения. Жизнь без разделения, то есть жизнь без привычного онтологического диспозитива и языка – это жизнь, в которой нет субъекта, разума, государства. Эта такая жизнь, которая не нуждается в работе, радуется миру, ведь она его только использует (uso), а не потребляет (consumo). Понятием Forma-di-vita Агамбен стремится уничтожить разделение между bios и zoe, голой жизнью и рациональной жизнью, телом и умом, множеством и государством.
Такая форма-жизни определяется Агамбеном как жизнь в которой желание имманентно самому себе.
Современность нуждается сегодня в осмыслении проблемы человека. В европейской мысли, как верно отмечает С. Хоружий, «долгое время господствовали установки и направления, в которых образ человека дробился, заслонялся различными общими и отвлеченными понятиями, отодвигался на задний план и часто вообще терялся из вида». Весь духовный мир человека определялся уровнями внешней реальности – экономической, социальной, исторической. Человека разделяли на первоэлементы, субстанции, сущности. Современность как никогда достигла высшей степени “искушенности” в философских и религиозных концептах, но человек как целостный самоценный уровень реальности до сих пор ускользает от философского мышления. С. Хоружий в традиции исихазма разрабатывает особый органон возможного внутреннего опыта человека, который определяется им как сущее трояко себя размыкающее (виртуально, онтически, онтологически). С. Хоружий констатирует во многих своих статьях, что практики, которые реализовывает современный человек, носят виртуальный, недовоплощенный характер, который в традиции исихастского опыта занимали низшие ступени.
Западная традиция гуманитарной мысли также отталкивается от того диагноза, который со всей ясностью был дан выше. Поле размышления
Агамбена – человеческий опыт, который понимается им в чисто онтологической топике. Агамбен выступает резко против редуцированного к виртуальным практикам господствующего опыта человека. Однако очевидно, что инструментарий и подход будет определяться западноевропейской традицией мысли, и, следовательно, опыт человека будет пониматься в устоявшемся “органоне” европейской традиции. Исследователи философской мысли Агамбена отмечают, что «Ни один философский проект современности не был представлен в такой совершенной структуре и порядке как проект Агамбена». Вся мысль Агамбена, развиваемая, начиная с первых его работа, заканчивая самым важным проектом “Homo Sacer” – пронизана одной интенцией первостепенной важности – преодоление “метафизики разделения” европейской культуры. Кризис человека и культуры, как считает Агамбен, имеет свои истоки в том онтологическом аппарате, которым оперирует Античность. Наиболее известная для российского читателя оппозиция этой метафизики разделения – это zoe/bios, подробно рассматриваемые им в некоторых частях серии Homo Sacer. Эта оппозиция разделяет человека на рациональное и животное; рациональное исключает животное, затем из животной жизни оно производит чистую голую жизнь, помещая ее в пространство лагерей. Logos и мир, сущность и существование, потенция и акт, zoe и bios, physis и nomos, субъект и объект – все эти оппозиции, формирующие западную культуру, у Агамбена подвергаются пересмотру и более действенной артикуляции. Вся эта онтологическая машина нуждается в своей остановке. Сегодня, по мысли Агамбена, мы больше нуждаемся в без-деятельности, потому что всякое наше действие уже вписано в поле этой онтологической активности. Из этого краткого наброска уже становится понятным, что проект Агамбена – колоссален по своей значимости и своему масштабу. Достаточно упомянуть выпущенный в труд, посвященный философскому словарю. Агамбен разрабатывает альтернативную онтологию, определяющую все сферы человеческого бытия.
Эта работа, к сожалению, имеет слабую сторону – она не охватывает весь горизонт мысли Агамбена в строгую вертикаль понятий опыта. С одной стороны, это связано с тем, что фундаментальный проект Homo Sacer, финальные книги которого (кстати, еще не переведенные) предлагает сжатую сводку основных моментов внутреннего проекта, остался недостаточно проработанным. С другой стороны, как нам кажется, влияние литературы и поэзии оказало на Агамбена существенное влияние: его философия – это прежде всего философия языка и искусства, и форма изложения зачастую имеет особое литературное влияние, сказывающееся, например, в предпочтении эссе как жанра или сжатие объяснение того или иного понятия опыта до одной главы. Тем не менее, онтология языка, онтология времени, онтология искусства и политики выступают в работах итальянского философа как симфонический оркестр, в котором один инструмент невозможен без другого

Купить