Помощь студентам в учебе
ФОРМИРОВАНИЕ РЕЛИГИОЗНОГО СИНКРЕТИЗМА В КИТАЕ: ЕГО ОСНОВНЫЕ ФОРМЫ И МОДЕЛИ
|
Глава 1. Зарождение философско-религиозных учений в Китае .... 12
1.1. Особенности формирования народных вер 12
1.2. Зарождение и распространение даосизма 16
1.3. Становление конфуцианства и его влияние 26
1.4. Проникновение и влияние буддизма на религиозные
воззрения китайцев 30
Глава 2. Формирование синкретизма в Китае 40
2.1. Взаимодействие буддизма с даосизмом и конфуцианством до
династии Тан 40
2.2. Возвышение буддизма в эпоху династии Тан 46
2.3. Развитие нео-конфуцианства, начало новой фазы синкретизма
трех учений 51
2.4. Объединение трех учений в эпоху Мин
Заключение
Список литературы и источников
1.1. Особенности формирования народных вер 12
1.2. Зарождение и распространение даосизма 16
1.3. Становление конфуцианства и его влияние 26
1.4. Проникновение и влияние буддизма на религиозные
воззрения китайцев 30
Глава 2. Формирование синкретизма в Китае 40
2.1. Взаимодействие буддизма с даосизмом и конфуцианством до
династии Тан 40
2.2. Возвышение буддизма в эпоху династии Тан 46
2.3. Развитие нео-конфуцианства, начало новой фазы синкретизма
трех учений 51
2.4. Объединение трех учений в эпоху Мин
Заключение
Список литературы и источников
Актуальность исследования. Характерной чертой китайского общества является ее синкретизм. Концепция «трех учений» '.-// (сань цзяо) представляет собой синтез взглядов и ценностей конфуцианства, даосизма и буддизма. Отражение этой идеи есть в древней китайской пословице: ^#Ж (жу ши дао) «внешне китаец - конфуцианец, внутри - даос, при смерти - буддист». Отечественный востоковед Л.С. Васильев отмечает: ««конфуцианство, даосизм и буддизм, сосуществуя на протяжении долгих веков, постепенно сближались между собой, причем каждая из доктрин находила свое место в складывавшейся всекитайской системе религиозного синкретизма» . Роль семьи и правил этики выражены в конфуцианстве, вера даосов в бессмертие, в магию и различных божеств компенсировало рационализм конфуцианства. К буддизму отошла роль веры в перерождение, в карму и освобождение от страданий мирской жизни.
Вся история китайской мысли — это история ее синтеза. Так, уже в конфуцианстве Сюнь-цзы ^^(ок. 313 - ок. 238 гг. до н.э.) прослеживается влияние легизма, даосизма и моизма. Учение Дун Чжуншу ^ф^(190/179- 120/104 гг. до н.э.), одного из самых влиятельных философов эпохи Хань, Второго Конфуция, как называли его, включает в себя элементы даосизма и натурфилософии.
Буддизм, появившийся в Китае в начале нашей эры, также не претендовал на монопольное господство истиной. Во всех странах своего распространения он включал в свой пантеон местные культы и приспосабливался к существующим реалиям. А. С. Мартынов отмечает, «хотя в идеологическом плане буддизм не встретил в Китае соперника, способного на монопольное заполнение всей религиозно - идеологической сферы, но и сам он не смог стать таким «монополистом» .
В период Шести династий появляются представления о единстве буддизма и китайской традиции. Часто один и тот же человек мог быть приверженцем всех трех учений. Получив классическое конфуцианское образование и сделав карьеру чиновника, он рассматривался современниками как «благородный муж». Одновременно он мог заниматься даосскими практиками внутреннего самосовершенствования и алхимией, а будучи буддистом-мирянином, переводить и комментировать буддийские сочинения и участвовать в диспутах. При династии Суй, «саньцзяо '. й »
рассматриваются как три конкурентных, а также взаимодополняющих систем мысли. Ученый суйской империи Ли Шитянь заявляет: «Буддизм — это солнце, Даосизм — луна, Конфуцианство — пять планет»
Система синкретизма складывалась, прежде всего, на нижнем уровне, в рамках народных верований и обычаев. Среди необразованного крестьянства и малограмотных горожан она господствовала практически абсолютно. Средний китаец обычно не видел разницы между тремя религиями. К каждой из них, а то и ко всем сразу обращался он в случае нужды: чем большее число богов и духов услышит его просьбы, тем больше шансов на успех. На верхнем уровне тоже наблюдалось некоторое сближение и взаимовлияние доктрин, однако среди образованных шэньши, ученых даосов или буддийских монахов из монастырей сохранялись и культивировались специфика каждого из учений, их самостоятельность и самобытность.
Актуальность обусловлена крайне малым количеством исследований на тему синкретизма в Китае, особенно на русском языке. При этом тема является основополагающей в изучении ментальности китайцев.
Степень научной разработанности проблемы. Изучение конфуцианства, даосизма и буддизма изучается как отечественными, так и зарубежными специалистами.
В первую очередь имеет смысл отметить работы ученых, которые комплексно разбирали историческую проблематику становления философских и религиозных воззрений китайцев. Стоит выделить, в первую очередь, многочисленные труды изучения культуры и религий Китая Л.С. Васильева, в своих трудах он отметил: «Появляется особая мода на различие подходов к трактовке философий и религий в разные эпохи. Например, «К приходу Ян Цзяня к власти, снимается запрет на даосизм, который существовал при династии Чжоу. Ян Цзянь использовал навыки даоских специалистов, чтобы создать первый календарь династии Суй. В 586 г. он приказал своему писателю официальных документов составить стелу с надписью места рождения Лао-цзы в провинции Аньхуэй, и примерно в то же время он приказал построить там новый зал поклонения. Императорское почитание Лао-цзы и уход за его святыней датируется 165 г. н.э., так Вэнь -ди завоевал доверие даосов и возобновил одно из ушедших ритуальных функций императоров династии Хань» .
Отечественные исследователи внесли большой вклад в становление источниковой базы в заданной проблеме. Основополагающими являются труды А.Е. Лукьянова , В.В Малявина , Л.С Переломова , которые внесли ясность в проблемы появления и распространения даосизма, популярность и актуальность конфуцианства, становление и проникновение буддизма.
В книгу Е.А.Торчинова «Путь золота и киновари: Даосские практики в исследованиях и переводах Е.А.Торчинова» вошли переводы известных даосских трактатов «Иньфу цзин» («Книга о единении сокрытого») и «Гуань Инь-цзы» («Мудрец Инь с Заставы») , а также основополагающее сочинение по теории внутренней алхимии «У чжэнь пянь" («Главы о прозрении истины») Чжан Бо-дуаня .
Из зарубежных исследователей, которые занимались проблемой становления и развития религий в Китае, хотелось бы отметить британского ученого Джозефа Нидэма. В своей работе «Science and Society in Ancient China. L., 1947» ученый отмечает, что ««многие самые примечательные особенности национального характера китайцев происходят от даосского мировоззрения. Оно подобно корням, питающим дерево». Автором подчеркивалось, что «даосская философия является основой китайской науки, техники, а также медицины».
Книга Лю Гуань Юя «Даосская йога. Алхимия и бессмертие» - это перевод трактата «Тайны культивирования основных элементов природы и
Вечной Жизни» даосского Учителя Чжио Би Цяня. Книга содержит доступное изложение даосской Йоги, с предписаниями старинных мастеров.
В ее 16-ти главах описывается, как от начала и до конца освоить духовную алхимию и перейти в состояние Бессмертия и Божественности.
Из зарубежных исследований, которые бы напрямую рассматривали проблему синкретизма в Китае, стоит отметить канадского синолога Тимоти Брука. Его исследование «Переосмысление синкретизма: Единство Трех учений и их почитание в Позднем Имперском Китае» . Сюда же можно работы Го Можно , Дун Сы , Яна Хишу и других китайских исследователей, которые позволяют узнать внутреннюю точку зрения на религиозно-философский синкретизм в Китае.
Из выше сказанного следует, что тема религиозного синкретизма затрагивается в работах многих исследователей, были введены в оборот новые источники, расширялся фронт исторических исследований, повышались их качество и методологический уровень. Однако остается еще много неизученных и спорных вопросов, которые еще требуют внимания.
Объект исследования - философские и религиозные воззрения Китая.
Предмет исследования - религиозный синкретизм в Китае в Имперский период.
Цель исследования - проанализировать историю синтеза китайских религий и философии.
Для достижения указанной цели в данной работе решаются следующие исследовательские задачи:
1. Проанализировать становление даосизма и конфуцианства в Китае, разобрать основные тезисы этих учений.
2. Проанализировать проникновение и становление буддизма в Китае, разобрать причины его китаизации, изучить его влияние на менталитет китайцев.
3. Изучить различные ответвления философских воззрений, выявление взаимосвязи между буддизмом и конфуцианством.
4. Выявить причины и последствия формирования религиозного синкретизма в Китае.
Методологическая основа исследования представлена основными положениями цивилизационного подхода, который позволяет определить психофизические характеристики китайского этноса, его социальную структуру.
При написании работы использовались общенаучные и частнонаучные методы исследования. Метод анализа позволил проанализировать
неоднозначные и противоречивые интерпретации идей трех учений. Получили применение методы исторического исследования: историко-генетический метод позволил рассмотреть истоки зарождения, становления и развития философско-религиозных воззрений китайского народа; Проблемно-хронологический метод позволил изучить целый ряд проблем эволюции конфуцианства в неоконфуцианство, поэтапную эволюцию даосизма и постепенную китаизацию инородной для китайцев того времени буддизма; историко-сравнительный метод, который позволил
ориентироваться в поиске достоверных исторических фактов.
Также в работы получили применение феноменологический метод, в контексте соотношения мотивов, представлений, идей, целей китайского народа, достижения понимания смысловой связи их поведения в контексте определения ключевых идей философско-религиозных течений и некоторые подходы герменевтики. Достижение понимания религиозных явлений, использование приемов истолкования сакральных текстов и сочинений религиозных авторитетов прошлого, объективированных феноменов религиозной культуры. Соотнесение понимания первоисточников представителями новых поколений с авторским пониманием, выявления связи текста с социокультурным контекстом.
Хронологические рамки. Данная работа охватывает период с V века до н.э до распада Цинской империи в 1911 г. Нижняя граница обусловлена началом деятельности Конфуция. Верхняя граница обусловлена концом имперского Китая и начало построения республики. В XX веке вопрос о религиозном синкретизме отходит на второй план.
Источниковая база исследования представлена комплексом исторических сочинений, позволяющих решить поставленные задачи.
В первую очередь, это китайские классические каноны, такие как: Шу Цзин (Книга документов) , Шицзин (Книга песен) , Шань хай цзин (Книга гор и морей) , Ли цзи (Книга ритуалов) . Их влияние на китайскую ментальность сложно переоценить. Чтобы изучать философско-религиозные учения, нужно сначала принять исторические формирования народных вер.
Основополагающим выступает «Лунь Юй» - Главная книга
конфуцианства, составленная учениками Конфуция из кратких заметок, фиксирующих высказывания, поступки учителя, а также диалоги с его участием. Как один из величайших литературных памятников, «Лунь Юй» стал частью конфуцианского Четверокнижия (Сы шу). Знание этой книги наизусть являлось обязательным требованием китайского классического образования.
Еще один источник тесно связанный с конфуцианством является «И цзин» Книга перемен — название, закрепившееся за «И цзин» на Западе. Более правильный, хоть и не столь благозвучный вариант — «Канон Перемен».
Трактат «Дао Дэ цзин» является основополагающим источником учения и выдающимся памятником китайской мысли, оказавшим большое влияние на культуру Китая и всего мира. Основная идея этого произведения — понятие дао — примерно трактуется как естественный порядок вещей, «небесная воля», "первооснова" и т.п. Понимание понятия Дао формируется по мере постепенного усвоения текста.
Другим важным источником является произведение «Хуайнань-цзы», то есть «[Трактат] Учителя из Хуайнани», или «Мудрецы из Хуайнани»23 - китайский философский трактат, созданный во времена Ранней династии Хань, не позднее 139 г. до н. э. Представляя собой сплетение даосских, конфуцианских и легистских концепций, «Хуайнань-цзы» пытается объяснить мир на основе мифологии, истории и наблюдений. Также важным источников является «Чжуан-цзы» — даосская книга притч, написанная в конце периода Сражающихся царств и названная по имени автора. Наряду с «Дао дэ Цзином» является основополагающим текстом даосизма. Текст представляет собой собрание притч и коротких рассказов из разных источников. Первые семь частей, как считает традиция, написаны самим Чжуан-цзы, а остальные части — его учениками и философами, исповедующими родственные взгляды. Ученый суйской империи Ли Шитянь ^±Ж заявляет: «Буддизм — это солнце, Даосизм — луна, Конфуцианство — пять планет». Сравнивая Три учения с семью небесными телами, известных как семь светил (цияо ^0§) в астрономии, Ли Шитянь ставит буддизм на первое место, а затем только следует даосизм и конфуцианство.
Представленная в работе источниковая база выглядит репрезентативно.
Промежуточные результаты исследования получили апробацию на региональной международной научной конференции «Мой выбор - Наука!», (Барнаул, 2021 г.).
Структура работы: Данная работа состоит из введения, двух глав и заключения, а также списка источников и литературы. Во введении дается обоснование актуальности темы, раскрывается степень ее научной разработки, определяются предмет, цели, задачи исследования, а также методологическая и источниковая база.
Первая глава посвящается зарождению основных философских и религиозных систем в Китае. В частности рассматривается деятельность Конфуция, его учеников, влияние конфуцианства на политическое самосознание китайецев. Исследование затрагивает и формирование основных тезисов конфуцианств. Также без внимания не остается даосизм, его основные трактаты, рассмотрение его эзотерических воздействий на индивида, практика тайцзицюань, тема бессмертия. Буддизм же, как инородная религия, рассматривается наиболее тщательно. Поясняется причина его становления в Китае, подробно рассматривается процесс распространения буддизма среди китайцев.
Вторая глава написана про непосредственно формирование религиозного синкретизма в Китае. Подробно расписана судьба трех учений, как они сплетались между собой в единую составляющую китайского менталитета. Довольно четко разграничиваются роли каждого учения в массовом сознании китайцев, где роль семьи и правил этики выражены в конфуцианстве, вера даосов в бессмертие, в магию и различных божеств компенсировало рационализм конфуцианства. К буддизму отошла роль веры в перерождение, в карму и освобождение от страданий мирской жизни.
В заключение работы подведены итоги исследования и сделаны основные выводы, касающиеся отдельных его аспектов.
Вся история китайской мысли — это история ее синтеза. Так, уже в конфуцианстве Сюнь-цзы ^^(ок. 313 - ок. 238 гг. до н.э.) прослеживается влияние легизма, даосизма и моизма. Учение Дун Чжуншу ^ф^(190/179- 120/104 гг. до н.э.), одного из самых влиятельных философов эпохи Хань, Второго Конфуция, как называли его, включает в себя элементы даосизма и натурфилософии.
Буддизм, появившийся в Китае в начале нашей эры, также не претендовал на монопольное господство истиной. Во всех странах своего распространения он включал в свой пантеон местные культы и приспосабливался к существующим реалиям. А. С. Мартынов отмечает, «хотя в идеологическом плане буддизм не встретил в Китае соперника, способного на монопольное заполнение всей религиозно - идеологической сферы, но и сам он не смог стать таким «монополистом» .
В период Шести династий появляются представления о единстве буддизма и китайской традиции. Часто один и тот же человек мог быть приверженцем всех трех учений. Получив классическое конфуцианское образование и сделав карьеру чиновника, он рассматривался современниками как «благородный муж». Одновременно он мог заниматься даосскими практиками внутреннего самосовершенствования и алхимией, а будучи буддистом-мирянином, переводить и комментировать буддийские сочинения и участвовать в диспутах. При династии Суй, «саньцзяо '. й »
рассматриваются как три конкурентных, а также взаимодополняющих систем мысли. Ученый суйской империи Ли Шитянь заявляет: «Буддизм — это солнце, Даосизм — луна, Конфуцианство — пять планет»
Система синкретизма складывалась, прежде всего, на нижнем уровне, в рамках народных верований и обычаев. Среди необразованного крестьянства и малограмотных горожан она господствовала практически абсолютно. Средний китаец обычно не видел разницы между тремя религиями. К каждой из них, а то и ко всем сразу обращался он в случае нужды: чем большее число богов и духов услышит его просьбы, тем больше шансов на успех. На верхнем уровне тоже наблюдалось некоторое сближение и взаимовлияние доктрин, однако среди образованных шэньши, ученых даосов или буддийских монахов из монастырей сохранялись и культивировались специфика каждого из учений, их самостоятельность и самобытность.
Актуальность обусловлена крайне малым количеством исследований на тему синкретизма в Китае, особенно на русском языке. При этом тема является основополагающей в изучении ментальности китайцев.
Степень научной разработанности проблемы. Изучение конфуцианства, даосизма и буддизма изучается как отечественными, так и зарубежными специалистами.
В первую очередь имеет смысл отметить работы ученых, которые комплексно разбирали историческую проблематику становления философских и религиозных воззрений китайцев. Стоит выделить, в первую очередь, многочисленные труды изучения культуры и религий Китая Л.С. Васильева, в своих трудах он отметил: «Появляется особая мода на различие подходов к трактовке философий и религий в разные эпохи. Например, «К приходу Ян Цзяня к власти, снимается запрет на даосизм, который существовал при династии Чжоу. Ян Цзянь использовал навыки даоских специалистов, чтобы создать первый календарь династии Суй. В 586 г. он приказал своему писателю официальных документов составить стелу с надписью места рождения Лао-цзы в провинции Аньхуэй, и примерно в то же время он приказал построить там новый зал поклонения. Императорское почитание Лао-цзы и уход за его святыней датируется 165 г. н.э., так Вэнь -ди завоевал доверие даосов и возобновил одно из ушедших ритуальных функций императоров династии Хань» .
Отечественные исследователи внесли большой вклад в становление источниковой базы в заданной проблеме. Основополагающими являются труды А.Е. Лукьянова , В.В Малявина , Л.С Переломова , которые внесли ясность в проблемы появления и распространения даосизма, популярность и актуальность конфуцианства, становление и проникновение буддизма.
В книгу Е.А.Торчинова «Путь золота и киновари: Даосские практики в исследованиях и переводах Е.А.Торчинова» вошли переводы известных даосских трактатов «Иньфу цзин» («Книга о единении сокрытого») и «Гуань Инь-цзы» («Мудрец Инь с Заставы») , а также основополагающее сочинение по теории внутренней алхимии «У чжэнь пянь" («Главы о прозрении истины») Чжан Бо-дуаня .
Из зарубежных исследователей, которые занимались проблемой становления и развития религий в Китае, хотелось бы отметить британского ученого Джозефа Нидэма. В своей работе «Science and Society in Ancient China. L., 1947» ученый отмечает, что ««многие самые примечательные особенности национального характера китайцев происходят от даосского мировоззрения. Оно подобно корням, питающим дерево». Автором подчеркивалось, что «даосская философия является основой китайской науки, техники, а также медицины».
Книга Лю Гуань Юя «Даосская йога. Алхимия и бессмертие» - это перевод трактата «Тайны культивирования основных элементов природы и
Вечной Жизни» даосского Учителя Чжио Би Цяня. Книга содержит доступное изложение даосской Йоги, с предписаниями старинных мастеров.
В ее 16-ти главах описывается, как от начала и до конца освоить духовную алхимию и перейти в состояние Бессмертия и Божественности.
Из зарубежных исследований, которые бы напрямую рассматривали проблему синкретизма в Китае, стоит отметить канадского синолога Тимоти Брука. Его исследование «Переосмысление синкретизма: Единство Трех учений и их почитание в Позднем Имперском Китае» . Сюда же можно работы Го Можно , Дун Сы , Яна Хишу и других китайских исследователей, которые позволяют узнать внутреннюю точку зрения на религиозно-философский синкретизм в Китае.
Из выше сказанного следует, что тема религиозного синкретизма затрагивается в работах многих исследователей, были введены в оборот новые источники, расширялся фронт исторических исследований, повышались их качество и методологический уровень. Однако остается еще много неизученных и спорных вопросов, которые еще требуют внимания.
Объект исследования - философские и религиозные воззрения Китая.
Предмет исследования - религиозный синкретизм в Китае в Имперский период.
Цель исследования - проанализировать историю синтеза китайских религий и философии.
Для достижения указанной цели в данной работе решаются следующие исследовательские задачи:
1. Проанализировать становление даосизма и конфуцианства в Китае, разобрать основные тезисы этих учений.
2. Проанализировать проникновение и становление буддизма в Китае, разобрать причины его китаизации, изучить его влияние на менталитет китайцев.
3. Изучить различные ответвления философских воззрений, выявление взаимосвязи между буддизмом и конфуцианством.
4. Выявить причины и последствия формирования религиозного синкретизма в Китае.
Методологическая основа исследования представлена основными положениями цивилизационного подхода, который позволяет определить психофизические характеристики китайского этноса, его социальную структуру.
При написании работы использовались общенаучные и частнонаучные методы исследования. Метод анализа позволил проанализировать
неоднозначные и противоречивые интерпретации идей трех учений. Получили применение методы исторического исследования: историко-генетический метод позволил рассмотреть истоки зарождения, становления и развития философско-религиозных воззрений китайского народа; Проблемно-хронологический метод позволил изучить целый ряд проблем эволюции конфуцианства в неоконфуцианство, поэтапную эволюцию даосизма и постепенную китаизацию инородной для китайцев того времени буддизма; историко-сравнительный метод, который позволил
ориентироваться в поиске достоверных исторических фактов.
Также в работы получили применение феноменологический метод, в контексте соотношения мотивов, представлений, идей, целей китайского народа, достижения понимания смысловой связи их поведения в контексте определения ключевых идей философско-религиозных течений и некоторые подходы герменевтики. Достижение понимания религиозных явлений, использование приемов истолкования сакральных текстов и сочинений религиозных авторитетов прошлого, объективированных феноменов религиозной культуры. Соотнесение понимания первоисточников представителями новых поколений с авторским пониманием, выявления связи текста с социокультурным контекстом.
Хронологические рамки. Данная работа охватывает период с V века до н.э до распада Цинской империи в 1911 г. Нижняя граница обусловлена началом деятельности Конфуция. Верхняя граница обусловлена концом имперского Китая и начало построения республики. В XX веке вопрос о религиозном синкретизме отходит на второй план.
Источниковая база исследования представлена комплексом исторических сочинений, позволяющих решить поставленные задачи.
В первую очередь, это китайские классические каноны, такие как: Шу Цзин (Книга документов) , Шицзин (Книга песен) , Шань хай цзин (Книга гор и морей) , Ли цзи (Книга ритуалов) . Их влияние на китайскую ментальность сложно переоценить. Чтобы изучать философско-религиозные учения, нужно сначала принять исторические формирования народных вер.
Основополагающим выступает «Лунь Юй» - Главная книга
конфуцианства, составленная учениками Конфуция из кратких заметок, фиксирующих высказывания, поступки учителя, а также диалоги с его участием. Как один из величайших литературных памятников, «Лунь Юй» стал частью конфуцианского Четверокнижия (Сы шу). Знание этой книги наизусть являлось обязательным требованием китайского классического образования.
Еще один источник тесно связанный с конфуцианством является «И цзин» Книга перемен — название, закрепившееся за «И цзин» на Западе. Более правильный, хоть и не столь благозвучный вариант — «Канон Перемен».
Трактат «Дао Дэ цзин» является основополагающим источником учения и выдающимся памятником китайской мысли, оказавшим большое влияние на культуру Китая и всего мира. Основная идея этого произведения — понятие дао — примерно трактуется как естественный порядок вещей, «небесная воля», "первооснова" и т.п. Понимание понятия Дао формируется по мере постепенного усвоения текста.
Другим важным источником является произведение «Хуайнань-цзы», то есть «[Трактат] Учителя из Хуайнани», или «Мудрецы из Хуайнани»23 - китайский философский трактат, созданный во времена Ранней династии Хань, не позднее 139 г. до н. э. Представляя собой сплетение даосских, конфуцианских и легистских концепций, «Хуайнань-цзы» пытается объяснить мир на основе мифологии, истории и наблюдений. Также важным источников является «Чжуан-цзы» — даосская книга притч, написанная в конце периода Сражающихся царств и названная по имени автора. Наряду с «Дао дэ Цзином» является основополагающим текстом даосизма. Текст представляет собой собрание притч и коротких рассказов из разных источников. Первые семь частей, как считает традиция, написаны самим Чжуан-цзы, а остальные части — его учениками и философами, исповедующими родственные взгляды. Ученый суйской империи Ли Шитянь ^±Ж заявляет: «Буддизм — это солнце, Даосизм — луна, Конфуцианство — пять планет». Сравнивая Три учения с семью небесными телами, известных как семь светил (цияо ^0§) в астрономии, Ли Шитянь ставит буддизм на первое место, а затем только следует даосизм и конфуцианство.
Представленная в работе источниковая база выглядит репрезентативно.
Промежуточные результаты исследования получили апробацию на региональной международной научной конференции «Мой выбор - Наука!», (Барнаул, 2021 г.).
Структура работы: Данная работа состоит из введения, двух глав и заключения, а также списка источников и литературы. Во введении дается обоснование актуальности темы, раскрывается степень ее научной разработки, определяются предмет, цели, задачи исследования, а также методологическая и источниковая база.
Первая глава посвящается зарождению основных философских и религиозных систем в Китае. В частности рассматривается деятельность Конфуция, его учеников, влияние конфуцианства на политическое самосознание китайецев. Исследование затрагивает и формирование основных тезисов конфуцианств. Также без внимания не остается даосизм, его основные трактаты, рассмотрение его эзотерических воздействий на индивида, практика тайцзицюань, тема бессмертия. Буддизм же, как инородная религия, рассматривается наиболее тщательно. Поясняется причина его становления в Китае, подробно рассматривается процесс распространения буддизма среди китайцев.
Вторая глава написана про непосредственно формирование религиозного синкретизма в Китае. Подробно расписана судьба трех учений, как они сплетались между собой в единую составляющую китайского менталитета. Довольно четко разграничиваются роли каждого учения в массовом сознании китайцев, где роль семьи и правил этики выражены в конфуцианстве, вера даосов в бессмертие, в магию и различных божеств компенсировало рационализм конфуцианства. К буддизму отошла роль веры в перерождение, в карму и освобождение от страданий мирской жизни.
В заключение работы подведены итоги исследования и сделаны основные выводы, касающиеся отдельных его аспектов.
Конфуцианство, даосизм и буддизм, сосуществуя на протяжении долгих веков, постепенно сближались между собой, причем каждая из доктрин находила свое место в складывавшейся китайской системе религиозного синкретизма. Конфуцианство преобладало в сфере этики и социально-семейных отношений, даосизм с его магией, метафизикой и пантеоном божеств и духов был обращен к сфере чувств и как бы компенсировал сухость и рационализм конфуцианства; буддизм заботился о замаливании грехов, рождал и поддерживал иллюзии о светлом будущем.
Система синкретизма складывалась, прежде всего, на нижнем уровне, в рамках народных верований и обычаев. Среди необразованного крестьянства и малограмотных горожан она господствовала практически абсолютно. Средний китаец обычно не видел разницы между тремя религиями. К каждой из них, а то и ко всем сразу обращался он в случае нужды: чем большее число богов и духов услышит его просьбы, тем больше шансов на успех. На верхнем уровне также наблюдалось некоторое сближение и взаимовлияние доктрин, однако, среди образованных шэньши, ученых даосов или буддийских монахов, из монастырей сохранялись и культивировались специфика каждого из учений, их самостоятельность и самобытность.
Сложившаяся в основном на нижнем уровне, синкретическая система была любопытным феноменом. Кое-чем она напоминала индуизм: те же эклектизм и универсализм пантеона, терпимость и либерализм в сфере культа, простота и легкость. Однако, существенно, что при всем том сохранялось лицо каждой из доктрин: пусть в деревенском храме находились рядом даосские и буддийские божества и любой даосский и буддийский монах соглашался отправлять необходимый обряд в отношении каждого из них, а то и всех сразу - все-таки эти божества оставались соответственно: даосскими или буддийскими.
Система в целом вобрала в себя все основные особенности китайской духовной культуры, и это тоже сближает ее с индуизмом. Однако специфика основных черт системы сильно отлична от того же индуизма и характерна только для Китая. Так, например, незначительная роль мистики и метафизики в религии и философии Китая обусловила то, что в китайской традиции не было существенной грани между богом, героем и обычным человеком, особенно после его смерти. Любой покойник мог быть обожествлен, стать божеством или героем, патроном или бессмертным. В то же время бодхисатва или божество рано или поздно "приземлялись", обретая обычную земную биографию, прочно привязывавшую их к фиксированному месту и времени появления на свет в земной жизни.
Конечно, смерть была сама по себе серьезной гранью между миром живых и миром божеств или духов. Но существенно то, что здесь ничто не зависело от самого человека, от каких-либо его личных усилий. Человек мог всю жизнь стремиться обрести бессмертие и не добиться успеха; другой мог и не думать о нем, но после смерти оказаться обожествленным. Словом, не столько личные усилия религиозно активного индивида, сколько стечение независимых от него объективных обстоятельств определяли статус его после смерти. Этот принцип известен и другим религиям. В конце концов, всем богам молятся, дабы получить что-либо от них. Однако в Китае был сделан явный акцент на обязанность божества. Долг - одна из высших конфуцианских категорий, и благоговейное отношение к нему было перенесено и на взаимоотношения с потусторонними силами. Только в Китае на богов можно было жаловаться, апеллировать к властям, обращая внимание на невыполнение божеством его долга. Только в Китае можно было официально наказывать божество в лице представляющего его в храме идола в случае, если он не откликался на настоятельные просьбы, особенно если последние имели важное общественное значение, как, например, мольбы о дожде в случае засухи.
Соответственно складывались и взаимоотношения с божеством на индивидуальном уровне. Ни священного трепета, ни преданной любви - почти исключительно деловой расчет. И если божество не откликалось на просьбу, ничто не мешало просящему разбить глиняного идола, к которому он безрезультатно апеллировал, и затем обратиться к содействию другого, который мог оказаться более покладистым.
Конфуцианцы издревле полагали и учили поколения китайцев тому, что вся существующая в мире мудрость уже познана, причем именно китайскими мудрецами. Апробированная веками, эта мудрость - истина в последней инстанции, нечто вроде категорического императива. Мудрость китайских пророков учит людей жить по правилам, как это и подобает цивилизованному человеку, т. е. китайцу. Народы, лишенные этой мудрости, суть лишь жалкие варвары, которые рано или поздно должны прийти в Китай за великой Истиной и. признать верховную власть правителя Поднебесной.
Если мудрость абсолютна, а истина познана, то любая попытка что - либо изменить - это кощунство. Поэтому открыто выступить против официально санкционированной истины нельзя. Любое новое слово, дабы приобрести право на существование, должно камуфлироваться в традиционные одежды'. Новизна его от этого, возможно, потускнеет, но зато традиционная мудрость за этот счет окрепнет и даже частично обновится. На страже священной мудрости стоят ученые-чиновники, прошедшие сквозь мелкое сито тройного конкурсного отбора и организованные в рамках иерархической бюрократической структуры.
Форма, ритуал, церемониал - важнейшие средства сохранения существа жизненного порядка в его неизменности, залог организованности, дисциплинированности, послушания. На страже формы стояло общество в целом, ее поддерживали и всесильные социальные корпорации (семья, клан, секта, цех, тайное общество и т. п.), могущество и власть которых над отдельной личностью в Китае всегда были бесспорны. Форма важна и как средство скрыть чувство, дисциплинировать и подавить его во имя неизмеримо более высокой и значимой социальной категории - долга. Культ долга был особенно высок среди верхов общества, на низах же чувство было более непосредственным, его потребности как раз и удовлетворяли даосизм и буддизм.
Параллельное существование даосизма и буддизма рядом с конфуцианством всегда создавало и в образе мышления и в политике Китая своего рода биполярную структуру: рационализм конфуцианства, с одной стороны, и мистика даосов и буддистов - с другой, И эта структура не была застывшей, она находилась в состоянии динамичного равновесия. В периоды функционирования крепкой централизованной власти конфуцианский полюс действовал сильнее и его притяжение определяло характер общества, в периоды кризисов и восстаний на передний план выходил, как правило, даосско-буддийский полюс с его бунтарскими эгалитарно -утопическими призывами, магией и мистикой явно религиозного свойства. Эта биполярность сыграла определенную роль и в сложный период трансформации традиционного Китая в XIX-XX вв.
Система синкретизма складывалась, прежде всего, на нижнем уровне, в рамках народных верований и обычаев. Среди необразованного крестьянства и малограмотных горожан она господствовала практически абсолютно. Средний китаец обычно не видел разницы между тремя религиями. К каждой из них, а то и ко всем сразу обращался он в случае нужды: чем большее число богов и духов услышит его просьбы, тем больше шансов на успех. На верхнем уровне также наблюдалось некоторое сближение и взаимовлияние доктрин, однако, среди образованных шэньши, ученых даосов или буддийских монахов, из монастырей сохранялись и культивировались специфика каждого из учений, их самостоятельность и самобытность.
Сложившаяся в основном на нижнем уровне, синкретическая система была любопытным феноменом. Кое-чем она напоминала индуизм: те же эклектизм и универсализм пантеона, терпимость и либерализм в сфере культа, простота и легкость. Однако, существенно, что при всем том сохранялось лицо каждой из доктрин: пусть в деревенском храме находились рядом даосские и буддийские божества и любой даосский и буддийский монах соглашался отправлять необходимый обряд в отношении каждого из них, а то и всех сразу - все-таки эти божества оставались соответственно: даосскими или буддийскими.
Система в целом вобрала в себя все основные особенности китайской духовной культуры, и это тоже сближает ее с индуизмом. Однако специфика основных черт системы сильно отлична от того же индуизма и характерна только для Китая. Так, например, незначительная роль мистики и метафизики в религии и философии Китая обусловила то, что в китайской традиции не было существенной грани между богом, героем и обычным человеком, особенно после его смерти. Любой покойник мог быть обожествлен, стать божеством или героем, патроном или бессмертным. В то же время бодхисатва или божество рано или поздно "приземлялись", обретая обычную земную биографию, прочно привязывавшую их к фиксированному месту и времени появления на свет в земной жизни.
Конечно, смерть была сама по себе серьезной гранью между миром живых и миром божеств или духов. Но существенно то, что здесь ничто не зависело от самого человека, от каких-либо его личных усилий. Человек мог всю жизнь стремиться обрести бессмертие и не добиться успеха; другой мог и не думать о нем, но после смерти оказаться обожествленным. Словом, не столько личные усилия религиозно активного индивида, сколько стечение независимых от него объективных обстоятельств определяли статус его после смерти. Этот принцип известен и другим религиям. В конце концов, всем богам молятся, дабы получить что-либо от них. Однако в Китае был сделан явный акцент на обязанность божества. Долг - одна из высших конфуцианских категорий, и благоговейное отношение к нему было перенесено и на взаимоотношения с потусторонними силами. Только в Китае на богов можно было жаловаться, апеллировать к властям, обращая внимание на невыполнение божеством его долга. Только в Китае можно было официально наказывать божество в лице представляющего его в храме идола в случае, если он не откликался на настоятельные просьбы, особенно если последние имели важное общественное значение, как, например, мольбы о дожде в случае засухи.
Соответственно складывались и взаимоотношения с божеством на индивидуальном уровне. Ни священного трепета, ни преданной любви - почти исключительно деловой расчет. И если божество не откликалось на просьбу, ничто не мешало просящему разбить глиняного идола, к которому он безрезультатно апеллировал, и затем обратиться к содействию другого, который мог оказаться более покладистым.
Конфуцианцы издревле полагали и учили поколения китайцев тому, что вся существующая в мире мудрость уже познана, причем именно китайскими мудрецами. Апробированная веками, эта мудрость - истина в последней инстанции, нечто вроде категорического императива. Мудрость китайских пророков учит людей жить по правилам, как это и подобает цивилизованному человеку, т. е. китайцу. Народы, лишенные этой мудрости, суть лишь жалкие варвары, которые рано или поздно должны прийти в Китай за великой Истиной и. признать верховную власть правителя Поднебесной.
Если мудрость абсолютна, а истина познана, то любая попытка что - либо изменить - это кощунство. Поэтому открыто выступить против официально санкционированной истины нельзя. Любое новое слово, дабы приобрести право на существование, должно камуфлироваться в традиционные одежды'. Новизна его от этого, возможно, потускнеет, но зато традиционная мудрость за этот счет окрепнет и даже частично обновится. На страже священной мудрости стоят ученые-чиновники, прошедшие сквозь мелкое сито тройного конкурсного отбора и организованные в рамках иерархической бюрократической структуры.
Форма, ритуал, церемониал - важнейшие средства сохранения существа жизненного порядка в его неизменности, залог организованности, дисциплинированности, послушания. На страже формы стояло общество в целом, ее поддерживали и всесильные социальные корпорации (семья, клан, секта, цех, тайное общество и т. п.), могущество и власть которых над отдельной личностью в Китае всегда были бесспорны. Форма важна и как средство скрыть чувство, дисциплинировать и подавить его во имя неизмеримо более высокой и значимой социальной категории - долга. Культ долга был особенно высок среди верхов общества, на низах же чувство было более непосредственным, его потребности как раз и удовлетворяли даосизм и буддизм.
Параллельное существование даосизма и буддизма рядом с конфуцианством всегда создавало и в образе мышления и в политике Китая своего рода биполярную структуру: рационализм конфуцианства, с одной стороны, и мистика даосов и буддистов - с другой, И эта структура не была застывшей, она находилась в состоянии динамичного равновесия. В периоды функционирования крепкой централизованной власти конфуцианский полюс действовал сильнее и его притяжение определяло характер общества, в периоды кризисов и восстаний на передний план выходил, как правило, даосско-буддийский полюс с его бунтарскими эгалитарно -утопическими призывами, магией и мистикой явно религиозного свойства. Эта биполярность сыграла определенную роль и в сложный период трансформации традиционного Китая в XIX-XX вв.
