
Тип работы:	Предмет:	Язык работы:

НАРОДНЫЕ КУЛЬТЫ СВЯТЫХ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ: КОМПАРАТИВНЫЙ АНАЛИЗ ПРАВОСЛАВНОЙ И МУСУЛЬМАНСКОЙ ТРАДИЦИИ

Работа №	70607
Тип работы	Дипломные работы, ВКР
Предмет	религиоведение
Объем работы	91
Год сдачи	2016
Стоимость	4950 руб.
ПУБЛИКУЕТСЯ ВПЕРВЫЕ
Просмотрено	281

Не подходит работа?

Узнай цену на написание

Содержание

Введение 3
Глава I. Соотношение догматических и "народных" представлений о культе святых в современной России 12
1.1. Соотношение догматических и "народных" представлений о культе
святых в православном Христианстве 12
1.2. Соотношение догматических и "народных" представлений о культе
святых в Исламе 26
Глава II. "Необычные" святые 43
2.1. "Святые без житий". Православная традиция 43
2.2. Святые дети. Православная традиция 52
2.3. "Необычные" святые в исламе 63
Заключение 74
Список источников и использованной литературы

Введение

Перед Вами исследование, посвященное изучению православных и мусульманских "народных" культов святых в современной России. На наш взгляд, сегодня изучение "народной религиозности" является одним из самых перспективных направлений исследования. Изучение данной темы приоткрывает перед нами тайны внутреннего мира верующих, отображает некое единство человеческого религиозного сознания. Почитание святых, поклонение их могилам, вера в святые источники - все это может приниматься или не приниматься официальной религией, но всегда присутствует в "народной религиозности".
Актуальность данной работы обусловлена важным местом "народных" культов святых как в православной, так и в мусульманской религиозной системе, в религиозных практиках представителей этих двух крупнейших российских конфессий. Вырываясь из жестких границ религиозных догм, как например, в исламе, "народная религиозность" расцветает разнообразием причудливых форм, которые подчас оказываются более действенными в разрешении важной психологической проблемы человека - медиации между профанным и сакральным.
Духовный ренессанс конца XX - начала XXI век привел к возрождению религиозной культуры в России, а вместе с тем и дал пищу для нового "народного" осмысливания. Доступ религии к средствам массовой информации, которые позволяют тиражировать агиографические сюжеты и передавать их на колоссальные расстояния, так же стало одним из условий нового "бума" "народной агиографии". Вслед за подъемом институализированных форм религии, мы можем говорить, и о новом витке "бытового" религиозного творчества. Это требует от исследователей обратить свой взгляд на эти "народные" формы религиозности, в том числе и на "народные" культы святых.
Так же нельзя не признать, что результаты исследования культов святых дают серьезные представления об антропологических воззрениях, то есть представлении о человеке, его теле и душе, превалирующих в той культуре, из которой взяты данные культы .
Объектом исследования является "народная" религиозная культура Православия и Ислама на территории современной России.
Предметом исследования являются "народные" культы святых в православной и мусульманской религиозных системах, а так же агиографические сюжеты и практики с ними связанные.
Цель исследования проанализировать и сравнить современные православные и мусульманские "народные" культы святых.
Данная цель обусловила ряд исследовательских задач:
1. Обнаружить необходимый для нашего исследования материал, касающийся православного и мусульманского "народной" культа святых в России;
2. Обозначить характерные особенности "народных" религиозных представлений в православной и мусульманской религиозных системах;
3. Установить различие официального доктринального и "народного" восприятия и понимания религиозных факторов в православной и мусульманской религиозных системах;
4. Проанализировать какие сюжеты приобретают магистральную и периферийную (локальную) популярность в "народных" культурах;
5. Рассмотреть историческое развитие "народного" понимания святости в рассматриваемых нами религиозных системах и выявить современные характеристики данного концепта.
Методология исследования
Методология подобных исследований "народной религиозности" определяется характером самого предмета исследования и включает в себя пять методов:
- качественный метод. Хотя понятие качественной методологии достаточно обширно, в рамках нашего исследования мы будем понимать под ним в первую очередь такой метод, при котором исследователь фокусируется на нескольких конкретных случаях . Важным отличием данного метода является то, что он позволяет осуществлять разбор многочисленных групп и сообществ, начиная с самых базовых единиц. Такой подход позволит нам отойти от какой-либо ангажированности в рассмотрении "народных" культов святых, поскольку мы будем вести наше исследование от рассмотрения конкретных случаев проявления данного вида "народной религиозности".
- феноменологический метод представляется выгодным при той попытке понять, которую мы даем на протяжение все работы, почему тот или иной человек признан святым, почему "народная" культура наделяет его теми или иными сверхъестественными качествами. Более того, стоит отметить, что рассматривая именно феномен культа святых и формы его проявления, мы так или иначе вынуждены пользоваться феноменологическим методом.
- антропологический подход к исследованию "народных" культур позволяет разобраться в поведенческих мотивах, ежедневных моделях поведения, ценностных императивах, которые преобладают в конкретном сообществе. Использование антропологического метода подразумевает обращение, в первую очередь, к интерпретативной методологии, заключающейся в текстуализации феноменов культуры, то есть исследовании их как суммы означающих, что позволяет работать с этими феноменами, используя инструментарий, разработанный для текстологического анализа ;
- системно-культурологический метод дает возможность показать религиозную культуру как единую систему, которая состоит из различных, составных, но неразрывно синхронизированных между собой подсистем. Несмотря на то, что в рамках нашей работы, исходя из методологического необходимости мы производим формальное разделение "народной" и "официальной" культуры, благодаря данному методу мы можем сформировать определенную «субсистемную стратификацию», которая однако представлена не вертикальными, а горизонтальными связями. Такой подход позволяет нам рассматривать формы "народной религиозности" как живую часть православия и ислама;
- принципы компаративистского анализа дают возможность вскрыть суть исследуемых феноменов и выделить частное и общее при сравнении "официальной" и "народной" религиозных культур, а так же "народные" культуры православия и ислама между собой; отобразить сложносоставной характер практик и представлений .
Источниковую базу исследования составили несколько групп документов и материалов. В первую группу входят антропологические и этнографические материалы, в которых содержаться сведения о совершаемых на могилах святых практиках, о роли культов святых в том или ином регионе, о гендерно-возрастных характеристиках верующих. Вторую группу составляют тексты "народной" и официальной агиографии, которые лежат в основе формирования образов святых.
Степень научной разработанности проблемы
Нельзя не отметить значительную разработанность исследуемой нами темы. На примере православной традиции данную проблематику в разное время рассматривали такие исследователи, как Ив Левин, А.Б. Мороз , Л.А. Дмитриев , Е.К. Ромодановская , А.А. Панченко и др. О культе святых в исламе в разное время писали: В.Н. Басилов8 , А.Г. Селезнев , Ю.Н. Гусева , С.Н. Абашин , А.В. Сызранов и другие. Однако стоит так же указать и ряд минусов существующей литературной базы. Обращаясь к литературе по затронутой теме, зачастую можно столкнуться с узкой локализацией исследований в данной области . Разумеется, исследования посвященные отдельно изучению "культа святых" у того или иного народа, в той или иной религии представляют определенный интерес. Однако узкая национальная или региональная направленность исследований без учета возможного кросскультурного влияния представителей разных этнических и религиозных групп отображают каждый конкретный культ святого изолировано, отрывая от естественных процессов развития и становления.
Говоря об изучении культа святых как формы проявления "народной религиозности", мы должны отметить наличие в современной религиоведческой литературе двух основных методологических подходов, в русле которых двигается современные исследование рассматриваемого нами феномена: эссенциалистский и конструкционистский . В своей основе методологический эссенциализм отличается убежденностью в том, что научные теории в состоянии описать "сущности" рассматриваемых ими явлений, и как следствие ставит своей целью познать эти самые "сущности". Введенный в научный оборот К. Поппером для описания методологических принципов трудов Аристотеля и Галилея в противовес методологическому номинализму (Паункаре, Беркли), данный термин с самого начала носил ярко негативный характер.
Критика данного подхода продолжается и в современной исследовательской литературе, однако уже не столько в общефилософском дискурсе, где она первоначально появилась, а в узкоспециальных работах, например, в работах интересующих нас современных исследователей ислама . На сегодняшний день в первую очередь под сомнение ставиться постулируемая методологическим эссенциализмом концепция возможности построения единых, универсальных для всех регионов и культур объяснительных моделей "народной религии". Противники эссенциализма среди исследователей "народного" православия так же считают, что "привычное для нас понимание религии не позволяет создать непротиворечивую аналитическую модель применительно к культурным явлениям, лежащим в хронологическом и географическом отношении за пределами Европы Нового времени, и, следовательно, попытки обнаружить и описать универсальные и сущностные характеристики религии как таковой заведомо обречены на провал" .
Анти-эссенциалистская модель или конструкционистская, отказываясь от попытки построить общую для всех форм проявления "народной религии" систему, основывается на том, что в целом наши представления о религии сконструированы обществом, постоянно изменяются в процессе истории, и, следовательно, не могут апеллировать к неким неизменным, базовым для всех людей принципам. Такая форма позволяет расширить обзор, посмотреть на все многообразие казалось бы единых форм проявления "народной религиозности". Особенный отклик данная модель находит в работах исследователей локальных культов мусульманских святых, например, в работах указанных выше российских исследователей Александра Геннадьевича и Ирины Александровны Селезневых, а так же в среде и исследователей "народного" православия (например, А.А. Панченко). Однако же нельзя не признать, что данный методологический подход так же имеет ряд минусов. Главный из них заключается в обесценивание обобщенного научного знания, возведение в абсолют сомнения в возможность построения неких объективных выводов. Такое сомнение ставит под угрозу достижение основных задач науки: получение и накопление объективного знания. В связи с этим
конструкционистская модель также не способна избежать критики.

Возникли сложности?

Нужна помощь преподавателя?

Помощь студентам в написании работ!

ДИПЛОМНЫЕ МАГИСТЕРСКИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Курсовые Статьи Диплом Рязань

Заключение

В процессе нашей работы мы сравнили "народные" культы святых в православной и мусульманской религиозных традициях. Новым в нашей работе стала не только сама идея непосредственного сопоставления проявлений данного феномена в двух различных культурах, но и попытка отойти от локального, описательного характера работы, стремление выделить некие доминанты, характерные для православного и мусульманского "народных" культов.
Так в ходе исследования нами православной традиции мы в первую очередь поставили вопрос о том, как именно понимается святость в данной культурной системе. Разумеется, поскольку сам по себе "культ святых" постоянно изменяется, то мы можем говорить и о постоянных изменениях концепта святости. На современном этапе мы должны признать, что святость рассматривается как сила, причиной которой является соблюдение норм официальной религиозности (праведность). В то же время сила, которой обладает человек, не имеющий отношения к правильной религии, определяется как чужая, не святая.
На наш взгляд, важным фактором, оказавшим влияние на складывание именно такого понимания святости, стал официальный институт канонизации святых в Православии и шире в Христианстве. "Народные" представления в первую очередь становятся формой "низового" переосмысления официальных церковных воззрений о том или ином святом.
В то же время в Исламе, где в отличие от Христианства официального культа святых нет, мусульманская "народная религиозность" определяет святость шире, не только как праведность, но и как наличие любой силы, особенности, которая даже может идти вразрез с представлением о достойном мусульманине. В такой концепции и шаман-баксы, и музыкант-кюйши, и волшебный всадник, и праведный проповедник-суфий рассматриваются как люди правильно реализовавшие при жизни свою родовую силу. Однако же, стоит отметить, что на современном этапе в виду усилившегося противостояния с "ортодоксальными" (и иногда даже салафитскими) представлениями, все чаще и чаще святые в первую очередь рассматриваются как праведники, их уникальные особенности отодвигаются на второй план, а истории, которые могут "опорочить" святого в глазах "ревнителей веры" и вовсе опускаются.
Отношение к святому как к праведнику, является не единственным сходством между рассматриваемыми нами современными "народными" культурами. С уверенностью, мы можем утверждать, что культ святых в "народном" православии и "бытовом" исламе - явления типологически близкие. Очень точно это отметил А.Г. Селезнев: «С другой стороны, совершенно правы исследователи, подчеркивающие, что, несмотря на принципиальное отличие понятия «святости» в догматике ислама и христианства, типологически эти явления в обеих религиях не просто схожи, но идентичны» .
В "народной" культуре святой рассматривается как медиатор, благодаря которому можно влиять на природу и людей. Именно своеобразное магическое отношение к святому, желание с его помощью решить свои личные, сугубо утилитарные задачи - вот, что лежит в основе двух рассматриваемых нами систем. Святой мыслиться не как образец для подражания, но в первую очередь как волшебный помощник.
В связи с этим "народная" традиция (и православная, и мусульманская) наделяет своих героев дополнительными функциями и ролями, которые зачастую отвергаются установленными религиозными институтами: защитной функцией (защита мест или людей), целительной, пророческой. Такой контраст приводит к определенной напряженности между "бытовой" и официальной составляющей и той, и другой религиозной системы. "Народные" представления начинают восприниматься верующими, в зависимости от их места в духовной иерархии, как"несущие угрозу либо наоборот, нуждающиеся в защите или поддержке" .
Кроме того, и православному, и мусульманскому культу святых свойственны схожие практики: брать предметы (песок, землю, камни) с могилы святых, оставлять "говорящие предметы" по случаю болезни той или иной части тела (при этом "говорящие предметы" могут быть представлены как частью одежды, которая непосредственно соприкасалась с больным местом, так и запиской), обходить вокруг могилы, брать воду из источников, связанных со святой могилой, или "заряжать" ее непосредственно у нее, и, конечно же, совершать молитву на святом месте.
Однако несмотря на общую “магическую” основу, общие практики и схожие представления о функциях святых, между рассматриваемым нами культовым системам есть и значительные различия, лежащие, на наш взгляд, в антропологических воззрениях Православия и Ислама. Так в отличие от “народного” Православия, в современных мусульманских “бытовых” представлениях святые ни в коей мере не мыслятся как со-творцы мира (даже как в случае со святым Бурхом, если святому и удается как-то изменить мир, он моментально стремиться вернуться к первоначальному, божественному варианту). В православных "народных" представлениях значительное место занимают истории повествующие о том, как тот или иной святой в силу определенных обстоятельств меняет окружающую его природу. Например, святой Александр Ошевенский поворачивает реку от провинившегося села, святой Серафим Сарофский прорывает канавку по тропе, которую проложила Богородица. При этом святые здесь выступают локальными творцами определенных особенностей ландшафта. В этом творение всякое природное "произведение" святого выступает как знак, который должен указать всему миру, кто и как здесь живет. В то же время в исламской традиции святые хотя и способны изменять что-то в природе мира, но изменения их, как уже было отмечено выше, носят лишь кратковременный характер. Исключение пожалуй составляют только истории связанные с происхождением источников, на возникновение которых зачастую так или иначе влияют и православные, и мусульманские святые.
Кроме того, важно также отметить, что аулийа не выступают в антагонизме с богом, напрямую завися от него в получение силы. Если в православной "народной" традиции важным фактором получения святости становится личный подвиг, личное действие (исключение, пожалуй, составляют только "необычные" святые дети, которые для своей святости не сделали практически ничего), то в "народном" исламе большинство святых мыслятся как получившие свою силу от рождения, от аллаха при посредничестве духов предков или же без такового . Различие в подходах понимания причин получения святости формирует и различия в отношениях между святым и богом. Если в "народном" Православии определенная личностная заслуга святого, если не ставит его на один уровень с Богом, то максимально, на сколько это, конечно же, возможно, повышает его статус перед Ним, позволяя вступать даже в определенное противостояние. В современном же "бытовом" исламе святой рассматривается только как исполнитель воли Аллаха. Различия в отношении святых и Бога, на наш взгляд, может быть объяснено наличием (в Исламе) или отсутствием (в Православии) жесткого противопоставления Творца и творения, а также отношением к концепции предопределения, которые в совокупности не могли не оказать влияние и на “народные” представления .
Кроме того, нам кажется важным отметить ту разницу в социальном аспекте, который играет культ святых в "народном" православии и "народном" исламе. Если для первого это единая для всех социальных групп форма взаимодействия с сакральными помощниками, то в мусульманской "народной религиозности" культ святых призван удовлетворить духовное стремление прикоснуться к потустороннему в первую очередь женскую половину верующих. Нейтральное, а иногда и прямо негативное отношение к посещению женщиной мечети (на Кавказе - Булатов А.О. , среди казахов - И.В. Стасевич ) приводит к тому, что молитвы на святых могилах становятся основной формой проявления верующими женщинами своих религиозных чувств.
Кроме магистральных, центральных направлений в понимании святости и образов святых, нами были так же рассмотрены и представления о святых, которые не являются доминирующими в православной и мусульманской "народных" культурах. Так среди православных культов нами были рассмотрены святые без житий, характерной чертой которых является наличие весьма скудной информации о них. Признавая тот факт, что знания о святом складываются постепенно, его образ меняется со временем и может включаться в новые и новые нарративы, мы хотим отметить, что для святых без житий "народное" сознание иногда вовсе не "пишет" никакой истории их жизни или молитвенного подвига. На наш взгляд, типичным святым без житий могут считаться Прокопий Устьинский и Евфимий Архангелогородский, о которых, кроме имени, практически ничего больше неизвестно. В то же время в ходе работы, нами было отмечено, что спектр "святых без житий" иногда неоправданно расширяется, и в него включают святых, которые хотя и имеют в себе некие схожие черты, при этом не могут, на наш взгляд, в полной мере считаться "святыми без житий".
Таким образом, в ходе нашей работы нами был выделена группа образов "необычных" святых детей. Как показало наше исследование и в "народном" православии, и в "народном" исламе существуют представления о детях, ставших святыми в результате странной, трагической, а иногда и вовсе нелепой случайности. Такие дети не являются непосредственно мучениками за веру/шахидами. В православной "народной" традиции такими святыми, на наш взгляд, являются Иоанн и Иаков Менюшские, Гликерия Новгородская, Артемий Веркольский, Боголеп Черноярский. В мусульманской традиции к таким святым могут быть отнесены: безымянный святой из деревни Гумарово, Гайша и Фатима, святой у источника зямлат, святая Настаси.
При этом важно отметить, что святой ребенок в православной "народной" культуре становится не совсем святым в прямом значение слова. Он получает роль пограничного персонажа, который приобретает полярный характер, проявляя "своевольное" отношение к живущим. Если классический "народный" святой - это магический помощник, с которым "народная религия" привыкла и научилась "договариваться" посредством исполнения определенных магико-ритуальных действий (отказ от работы в дни святых, исполнение "заветов", посещение святых мест и т.д.), то "договориться" со святыми детьми весьма тяжело. Их "своевольность" проявляется и в процессе возвращения в мир или повторного ухода из него.
Возвращаясь к мусульманской "народной религиозности", мы в первую очередь должны вновь отметить отсутствие четко регламентированных норм, определяющих святость того или иного персонажа. Однако, отсутствие четких канонов, не означало, что верующие вовсе не имели представлений о том, кто мог считаться святым, а кто нет. Подобные представления разумеется были, хотя и носили весьма вариативный характер, изменяясь под влияниям общей культурной традиции того или иного региона. В связи с этим, конечно же, тяжело говорить об "обычных" и "необычных" святых. Однако в ходе нашего исследования, нами было отмечено, что в центре представлений о святых оказывается концепт святости как жизненной силы. В тоже время культы не укладывающиеся в данную систему, хотя и имеют место быть, находятся в меньшинстве и оказываются на периферии представлений о "народном" мусульманском святом. В первую очередь они представлены культами святых детей.
Сравнивая православные и мусульманские культы святых детей, мы должны отметить, что в православной традиции случаев поклонения святым отрокам, причины смерти которых были мало религиозны, намного больше (здесь мы можем вспомнить не только чисто "народные" культы, но и культы, которые были установлены "сверху": Федора Новгородского, Бориса и Глеба и, конечно же, Дмитрия Углицкого). В то же время в исламской традиции количество культов связанных со святыми детьми весьма ограниченно. При этом их географическая расположенность может говорить, на наш взгляд, о влияние на образы этих святых культурной традиции ближайших народов (греческое влияние на культ Ай-Настаси в Крыму, влияние удмуртских преданий о говорящем младенце на культ вокруг источника зямлат).
Таким образом, мы можем говорить, что в современной мусульманской "народной" религиозности образ "необычных" святых детей встречается крайне редко (нами обнаружено всего 4 таких культа), несмотря на то что первоначально у тюрок (а именно к этой этноязыковой группе относиться большинство российских мусульман) дети, особенно младенцы, носили сакральный статус . В связи с этим, мы можем предположить, что разница в количестве святых детей в православной и исламской традиции может быть обусловлена именно официальными догматами, касающиеся
антропологических воззрений.
Мы надеемся, что проведенное в ходе исследования сравнение "народных" культов святых в Православии и Исламе позволит расширить границы научного знания, уточнив представления о святости в рассматриваемых нами культурах, их сходства и различия. Кроме того, мы считаем, что данная работа станет еще одной ступенью к пониманию отношения к человеку в "народном" православии и исламе, в целом, а так же откроет перспективы дальнейшего исследования отдельных образов святости, в частности.

Литература

1. Бичурин, Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена / Н.Я. Бичурин. — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950. — Т. 1. — 471 с.
2. Диваев, А.А. Из области киргизских верований. Баксы как лекарь и колдун: Этнографический очерк / А.А. Диваев // ИОАИЭ. — 1899. — вып.
3. — С.307-341.
3. Коваленко, И. М. Священная природа Крыма. Очерки культово-природоохранных традиций народов Крыма / И.М. Коваленко. — Киев: КЭКЦ, 2001. — 96 с.
4. Литературные памятники Тобольского архиерейского дома XVII века / Изд. подг. Е.К. Ромодановская и О.Д. Журавель. — Новосибирск: Сибирский Хронограф, 2001. — 440 с.
5. Новгородские летописи (Так названные Новгородская вторая и
Новгородская третья летописи) // Полное собрание русских летописей / под ред. А.Ф. Бычкова. — 2-е изд. — СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1879. — Т. 3. Вып. 2. — 620 с.
6. Приложения. Фольклорные агиографические легенды // Мороз, А.Б. Святые Русского Севера. Народная агиография / А.Б. Мороз. — М.: ОГИ, 2009. — 341 -511.
7. Псальм "Покров Пресвятой Богородицы" // Коноваленко, С. П. Образ святого в народной культуре и народном сознании (на материале Белгородского края) / С.П. Коноваленко // Вестник ТГУ. — 2009. — №4 — С.213-214.
8. Романова, А.А. Боголеп Черноярский / А.А. Романова, иером. Андроник (Трубачев) // Православная энциклопедия. — М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2002. — Т. 5. — С.455-456.
9. Сказание о святых Иоанне и Иакове Менюжских чудотворцев // Панченко, А.А. Иван и Яков - необычные святые из болотистой местности: «Крестьянская агиология» и религиозные практики в России Нового времени / А.А. Панченко. — М.: Новое литературное обозрение, 2012. — С. 320-322.
10. Тексты // Мороз, А.Б. К фольклорному стереотипу святости. Деревенские чудаки / А.Б. Мороз // Genius Loci: Сборник статей в честь 75-летия С.Ю. Неклюдова. — М.: Форум, 2016.—С.136-154.
Интернет-источники:
11. Поездка в с. Алтынжар (золотой яр) на святое место Курмангазы
Сагырбайулы // Забузанский сельсовет [сайт], 16.03.2014. URL: http://mo.astrobl.ru/zabuzanskijselsovet/16032014-g-poezdka-v-s-altynzhar- zolotoi-yar-na-svyatoe-mesto-kurmangazy-sagyrbaiuly (дата обращения:
04.05.2016).
12. Преподобный отрок Боголеп Черноярский //Ахтубинская епархия: [сайт]. URL: http://www.ahtuba-eparhia.ru/#!otrokbogolep/cmow (дата обращения: 27.04.2016).
13. Сеньчукова М. Портрет современного паломника // Православие и мир
[сайт], 14.12.2011. URL: http://www.pravmir.ru/portret-sovremennogo-
palomnika-opros-v-ocheredi-k-poyasu-presvyatoj-bogorodicy/ (дата
обращения: 04.05.2016).
Литература:
14. Абашин, С.Н. Ислам и культ святых в Средней Азии / С.Н. Абашин // Этнографическое обозрение. — 2001. — № 3. — С.128-132.
15. Аббас Аль Матари, Х. А. Представления о душе в традиционном мировоззрении татар-мишарей Мордовского края / Х.А. Аббас Аль Матари // Современные наукоемкие технологии. — 2007. — №8. — С.60-61
16. Абсалямова, Ю.А. Аулия зыяраты: к вопросу о культе святых у башкир (на материалах Восточного Оренбуржья) / Ю.А. Абсалямова // Исламская цивилизация в Волго-Уральском регионе. Материалы III международного симпозиума. — Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2008. — С. 207-210.
17. Байдин, В.И. Св. Симеон Верхотурский - реальный человек: Жизнь, житийная легенда, почитание / В.И. Байдин // Очерки истории и культуры города Верхотурья и Верхотурского края: (К 400-летию Верхотурья). — Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1998. — С.114-129
18. Басилов, В.Н. Культ святых в исламе / В.Н. Басилов. — М.: Мысль, 1970. — 144 с.
19. Берсенева, Н.А. Гендерный анализ детских погребений в древних обществах: теоретические подходы, проблемы и перспективы / Н.А. Берсенева // Культура как система в историческом контексте: опыт Западно-Сибирских археолого-этнографических совещаний: мат. XV Междунар. Зап.-Сиб. арх.-этнограф. конф. — Томск: Аграф-Пресс, 2010. — С. 107-110.
20. Библер, В.С. М. М. Бахтин, или поэтика культуры. На путях к
гуманитарному разуму / В.С. Библер. М.: Гнозис, 1991. — 170 с.
21. Большаков, О.Г. Мазар / О.Г. Большаков // Ислам: Энциклопедический словарь. — М.: Наука, 1991. — С.151.
22. Булатов, А.О. Современные формы женской шаманско-магической практики у народов Дагестана / А.О. Булатов // Женщина и возрождение шаманизма: постсоветское пространство на рубеже тысячелетий. — М.: ИЭА РАН, 2005. — С. 191-227.
23. Веревкина, Г.А. О судьбе мощей праведного Прокопия Устьянского / Г.А. Веревкина // Святые и святыни северорусских земель: [Матер. VII науч. регион. конф.]. — Каргополь: Каргоп. гос. историко-архитектурный и художественный музей, 2002. — С.51-58
24. Голубинский, Е.Е. История канонизации святых русской церкви / Е.Е. Голубинский. — М.: Университетская типография, 1903. — 600 с.
25. Гусева, Ю.Н. Святые места Волго-Уральского региона и советское государство / Ю.Н. Гусева // Этнографическое обозрение. — 2010. — № 3. — С. 89-103.
26. Демидов, С.М. Овлия / С.М. Демидов // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. — М.: Восточная литература, 2001. — С. 76-77.
27. Дмитриев, Л.А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII-XVII вв.: Эволюция жанра легендарно-биографических сказаний / Л.А. Дмитриев. — Л.: Наука, 1973. —304 с.
28. Дмитриев, Л.А. Жанр северно-русских житий / Л.А. Дмитриев // Труды Отдела древнерусской литературы. — 1972. — № 27. — С.181-203
29. Зелькина, А. Учение Кунта-Хаджи в записи его мюрида / А. Зелькина // Этнографическое обозрение. — 2006. — №2. — С. 34-46.
30. Канапацкая, З.И. Духовная культура татар Беларуси: проблема сохранения
и развития исторического наследия / З.И. Канапацкая // Ислам в России и за ее пределами: история и культура общества: сборник материалов межрегиональной научной конференции, посвященной 100-летию со дня кончины выдающегося религиозного деятеля шейха Батал-хаджи
Белхароева. — Спб.: МАЭ РАН, 2011 — С.298-304.
31. Климова, С. М. Культурологический анализ мотива святости в
современной народной культуре (на материале Белгородского края) / С.М.
Климова, С.П. Коноваленко // Научные ведомости БелГУ. Серия: Философия. Социология. Право. — 2008. — №4. — С.177-182.
32. Коноваленко, С. П. Образ святого в народной культуре и народном сознании (на материале Белгородского края) / С.П. Коноваленко // Вестник ТГУ. — 2009. — №4 — С.210-214.
33. Корусенко, М. А. Душа/жизненная сила в традиционных представлениях западносибирских татар: проблема исторического генезиса / М.А. Корусенко // Вестн. Том. гос. ун-та. История. — 2013. — №4 (24). — С.57¬62.
34. Кочедамов, В. И. Первые русские города Сибири / В.И. Кочедамов. — М.: Стройиздат, 1978. — 188 с.
35. Левин, И. Двоеверие и народная религия / И. Левин // Двоеверие и народная религия в истории России — М: Индрик, 2004. — С. 11-37.
36. Левин, И. Христианские источники культа св. Параскевы / И. Левин // Двоеверие и народная религия в истории России — М: Индрик, 2004. — С. 141-161.
37. Макашов, И.А. Культ святых в исламе (на материалах Дагестанской АССР и Чечено-Ингушской АССР) / И.А. Макашов // Вопросы научного атеизма.
— 1967. — Вып. 3 — С.164—175.
38. Мороз, А.Б. "Свои" и "чужие" святые: к вопросу о формировании культа святых / А.Б. Мороз // Рябининские чтения-2011. Материалы VI научной конференции по изучению и актуализации культурного наследия Русского Севера. — Петрозаводск: Музей-заповедник "Кижи", 2011. — С.121-125.
39. Мороз, А.Б. Адресат Сакральный - профанный адресант. Записки святым как средство исполнения желаний / А.Б. Мороз // Традиционная Культура.
— 2013. — №3. — С.83-89.
40. Мороз, А.Б. К фольклорному стереотипу святости. Деревенские чудаки / А.Б. Мороз // Genius Loci: Сборник статей в честь 75-летия С.Ю. Неклюдова. — М.: Форум, 2016.—С.127-154.
41. Мороз, А.Б. Святые Русского Севера. Народная агиография / А.Б. Мороз. — М.: ОГИ, 2009. — 528 с.
42. Мороз, А. Б. Календарь и народная квазиагиография/ А.Б. Мороз // Вопросы ономастики. — 2007. — №. 4. — С.59-66.
43. Мустафина, Р.М. Представления, культы, обряды у казахов (в контексте бытового ислама в Южном Казахстане в конце XIX - XX в.) / Р.М. Мустафина. — Алма-Ата: Казак университети, 1992. — 176 с.
44. Панин, А. С. Феномен двоеверия в ХХ веке (по материалам Тульского края) / А.С. Панин // Известия ТулГУ. Гуманитарные науки. — 2012. — №1-1 — С.374-381.
45. Панченко, А. А. Иван и Яков - странные святые из болотного края (религиозные практики современной новгородской деревни) / А.А. Панченко // Религиозные практики в современной России: Сборник статей. — М.: Новое издательство, 2006. — С. 211-236;
46. Панченко, А.А. Иван и Яков - необычные святые из болотистой местности: «Крестьянская агиология» и религиозные практики в России Нового времени / А.А. Панченко. — М.: Новое литературное обозрение, 2012. — 480 с.
47. Панченко, А.А. Двадцатый век: новое религиозное воображение / А.А. Панченко // Новое литературное обозрение. — 2012. — № 117. — С. 122¬139.
48. Попова, Е.В. Гординский надгробный камень "святая могила" - памятник чепецких татар и бесермян / Е.В. Попова // Культовые памятники Камско- Вятского региона. — Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2004. — С.167-177.
49. Поппер, К. Открытое общество и его враги / К. Поппер. — М.: Феникс,
1992. — Т. 1. — 448 с.
50. Райан, В.Ф. Баня в полночь. Исторический обзор магии и гаданий в России / В.Ф. Райан. — М.: Новое литературное обозрение, 2006. — 720 с.
51. Редькина, О. Ю. Народная религиозная культура в 1940-х годах: на примере Сталинградской области / О.Ю. Редькина, С.В. Мордвинов // Вестник ВолГУ. Серия 7: Философия. Социология и социальные технологии. — 2012. — №1 — С.121-126.
52. Ромодановская, Е.К. "Святой из гробницы": О некоторых особенностях сибирской и северорусской агиографии / Е.К. Ромодановская // Русская агиография: исследования, публикации, полемика. —СПб.: "Дмитрий Буланин", 2005. —С. 143-159.
53. Руденко, С. И. Башкиры. Историко-этнографические очерки / С.И.
Руденко. — М.-Л.: Издательство Академии наук СССР, 1955. — 380 с.
54. Рыжова, Е.А. Жития праведников в агиографической традиции Русского Севера / Е.А. Рыжова // ТОДРЛ. — 2007. — №58. — С. 390-442.
55. Рыжова, Е.А. Северорусская агиография в контексте традиционной народной культуры ("почему убитые громом - святые") / Е.А. Рыжова // Локальные традиции в народной культуре Русского Севера. — Петрозаводск: Музей-заповедник "Кижи", 2003. — С.368 - 372.
56. Савельева, Н.В. Заметки к литературной истории Жития Артемия Веркольского / Н.В. Савельева // От средневековья к Новому времени: Сб. статей в честь О.А. Белобровой. — М.: Индрик, 2006. — С.203-217.
57. Сагалаев, А.М. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал / А.М. Сагалаев, А.М., И.В. Октябрьская. — Новосибирск: Наука, 1990. — 209 с.
58. Саид, Эдвард В. Ориентализм. Западные концепции Востока: пер. с англ. / Эдвард В. Саид. — СПб.: Русский Mnp, 2006. — 637 с.
59. Селезнёв, А. Г. Культ святых в сибирском исламе: специфика универсального / А.Г. Селезнёв, И. А. Селезнева, И. В. Белич. — М.: Изд. дом Марджани, 2009. — 264 с.
60. Селезнев, А.Г. Изучение ислама в Сибири: достижения и разногласия / А.Г. Селезнев, И.А. Селезнева // История, экономика и культура средневековых тюрко-татарских государств Западной Сибири: материалы II Всероссийской научной конференции (Курган, 17-18 апреля 2014 г.). — Курган: Изд-во Курганского гос. ун-та, 2014. — С. 126-132.
61. Серегин, Н.Н. Детские погребения раннесредневековых тюрок Алтае - Саянского региона / Н.Н. Серегин // ВААЭ. — 2013. — №3 (22). — С.87-94.
62. Смилянская, Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и "духовные" преступления. в России XVIII в. / Е.Б. Смилянская. — М.: Индрик, 2003. — 462 с.
63. Снесарев, Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма / Г.П. Снесарев. — М.: Наука, 1969. — 336 с.
64. Стасевич, И.В. Практика поклонения сакральным объектам и предметам в традиционной и современной культуре казахов и киргизов (в контексте изучения культа святых) / И.В. Стасевич // Центральная Азия: традиция в условиях перемен. — 2012. — Вып. 3. — С.270-301.
65. Сызранов, А. В. Мусульманские святые места как объект этнокультурного наследия тюркских народов Нижнего Поволжья / А.В. Сызранов // Гуманитарные исследования. — 2011. — № 4. — С. 37-46.
66. Сызранов, А.В. Культ мусульманских святых в Астраханском крае / А.В. Сызранов// Этнографическое обозрение. — 2006. — № 2. — С.127-143.
67. Толстая, С.М. Полесский народный календарь / С.М. Толстая. — М.: Индрик, 2005. — 600 с.
68. Файзуллина, Г.Ш. Обряды переходного цикла у заболотных татар / Г.Ш. Файзуллина // Народы Сибири: Сибирский этнографический сборник. — М.: Наука, 1997. — С. 230-268.
69. Фарапонова, М. А. Компаративистский анализ понимания личности в
православии и исламе / М.А. Фарапонова // Теория и практика
общественного развития. — 2014. — №19 — С.156-158.
70. Чумакова, Т.В. Антропология Феофана Прокоповича / Т.В. Чумакова // Человек вчера и сегодня: междисциплинарные исследования. — 2008. — Вып. 1. — С.193-202.
71. Штырков, С.А. "Святые без житий" и забудущие родители: церковная канонизация и народная традиция / С.А. Штырков // Концепт чуда в славянской и еврейской традиции. — М.: "Пробел-2000", 2001. — С. ISO- 155.
72. Штырков, С.А. После "народной религиозности" / С.А. Штырков // Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии. — СПб.: Изд-во Европ. ун-та в С.-Петербурге, 2006. — С. 7-18.
73. Щепинский, А. А. Красные пещеры / А.А. Щепинский. — Симферополь: "Таврия", 1987. — 110 с.
74. Юнусова, А.Б. Ислам в Башкирии / А.Б. Юнусова. — М.: Логос, 2007. — 96 с.
75. Asad, T. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam / T. Asad. — Baltimore: Johns Hopkins University Press,
1993. — 344 p.
76. Bustanov, A. The Sacred Texts of Siberian Khwaja Families, The Descendants of Sayyid Ata / A. Bustanov // Journal of Islamic Manuscripts. — 2011. — Vol. 2. — P. 70-99.
77. Chumakova, T. Anthropological Ideas of Old Russian Culture / T. Chumakova // Religion and Culture in Russian Thought. — Krakow: The Ponthifical University of John Paul II in Krakow, 2014. — P. 120-127.
78. Degh, L. Legend and belief: Dialectics of a Folklore Genre / L. Degh.— Bloomington: Indiana University, 2001.— 498 p.
79. DeWeese, D. Islamization and native religion in the Golden Horde. Baba Tukles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition / D. DeWeese. — Pennsylvania: University Press, 1994. — 638 p.
80. Engler, S. Constructionism versus what? / S. Engler // Religion. — 2004. — N. 34. — P.291-313.
81. Geertz, С. Thick description: toward an interpretive theory of culture / C. Geertz // The interpretation of culture. — 1973. — №1. — P. 3-30.
82. Levack, B.P. The Witch-Hunt in Early Modern Europe / B.P. Levack. — London: Longman, 1987. — 344 p.
83. Levin, E. From corpse to cult in early modern Russia / E. Levin // Orthodox Russia: Belief and Practice under the Tsars. — University Park: Pennsylvania State University Press, 2003. — P. 81-103
84. Oring, E. Legendry and the Rhetoric of Truth / E. Oring // Journal of American Folklore. — 2008. — Vol. 121 (480). — P.127-166
85. Platt, J. "Case study" in American Methodological Thought / J. Platt // Current Sociology. — 1992. — Vol. 40, N. 1. — P.18-47.
86. Stark, L. Peasants, Pilgrims, and Sacred Promises: Ritual and the Supernatural in Orthodox Karelian Folk Religion / L. Stark. — Helsinki: Finnish Literature Society, 2002. — 229 p.
87. Strakhov, A. B. Christmas Eve: Folk Christianity and Christmas rituals in the West and in Slavic cultures / A.B. Strakhov. — Cambridge: 2003. — 380 p.