Помощь студентам в учебе
НАРОДНЫЕ КУЛЬТЫ СВЯТЫХ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ: КОМПАРАТИВНЫЙ АНАЛИЗ ПРАВОСЛАВНОЙ И МУСУЛЬМАНСКОЙ ТРАДИЦИИ
|
Введение 3
Глава I. Соотношение догматических и "народных" представлений о культе святых в современной России 12
1.1. Соотношение догматических и "народных" представлений о культе
святых в православном Христианстве 12
1.2. Соотношение догматических и "народных" представлений о культе
святых в Исламе 26
Глава II. "Необычные" святые 43
2.1. "Святые без житий". Православная традиция 43
2.2. Святые дети. Православная традиция 52
2.3. "Необычные" святые в исламе 63
Заключение 74
Список источников и использованной литературы
Глава I. Соотношение догматических и "народных" представлений о культе святых в современной России 12
1.1. Соотношение догматических и "народных" представлений о культе
святых в православном Христианстве 12
1.2. Соотношение догматических и "народных" представлений о культе
святых в Исламе 26
Глава II. "Необычные" святые 43
2.1. "Святые без житий". Православная традиция 43
2.2. Святые дети. Православная традиция 52
2.3. "Необычные" святые в исламе 63
Заключение 74
Список источников и использованной литературы
Перед Вами исследование, посвященное изучению православных и мусульманских "народных" культов святых в современной России. На наш взгляд, сегодня изучение "народной религиозности" является одним из самых перспективных направлений исследования. Изучение данной темы приоткрывает перед нами тайны внутреннего мира верующих, отображает некое единство человеческого религиозного сознания. Почитание святых, поклонение их могилам, вера в святые источники - все это может приниматься или не приниматься официальной религией, но всегда присутствует в "народной религиозности".
Актуальность данной работы обусловлена важным местом "народных" культов святых как в православной, так и в мусульманской религиозной системе, в религиозных практиках представителей этих двух крупнейших российских конфессий. Вырываясь из жестких границ религиозных догм, как например, в исламе, "народная религиозность" расцветает разнообразием причудливых форм, которые подчас оказываются более действенными в разрешении важной психологической проблемы человека - медиации между профанным и сакральным.
Духовный ренессанс конца XX - начала XXI век привел к возрождению религиозной культуры в России, а вместе с тем и дал пищу для нового "народного" осмысливания. Доступ религии к средствам массовой информации, которые позволяют тиражировать агиографические сюжеты и передавать их на колоссальные расстояния, так же стало одним из условий нового "бума" "народной агиографии". Вслед за подъемом институализированных форм религии, мы можем говорить, и о новом витке "бытового" религиозного творчества. Это требует от исследователей обратить свой взгляд на эти "народные" формы религиозности, в том числе и на "народные" культы святых.
Так же нельзя не признать, что результаты исследования культов святых дают серьезные представления об антропологических воззрениях, то есть представлении о человеке, его теле и душе, превалирующих в той культуре, из которой взяты данные культы .
Объектом исследования является "народная" религиозная культура Православия и Ислама на территории современной России.
Предметом исследования являются "народные" культы святых в православной и мусульманской религиозных системах, а так же агиографические сюжеты и практики с ними связанные.
Цель исследования проанализировать и сравнить современные православные и мусульманские "народные" культы святых.
Данная цель обусловила ряд исследовательских задач:
1. Обнаружить необходимый для нашего исследования материал, касающийся православного и мусульманского "народной" культа святых в России;
2. Обозначить характерные особенности "народных" религиозных представлений в православной и мусульманской религиозных системах;
3. Установить различие официального доктринального и "народного" восприятия и понимания религиозных факторов в православной и мусульманской религиозных системах;
4. Проанализировать какие сюжеты приобретают магистральную и периферийную (локальную) популярность в "народных" культурах;
5. Рассмотреть историческое развитие "народного" понимания святости в рассматриваемых нами религиозных системах и выявить современные характеристики данного концепта.
Методология исследования
Методология подобных исследований "народной религиозности" определяется характером самого предмета исследования и включает в себя пять методов:
- качественный метод. Хотя понятие качественной методологии достаточно обширно, в рамках нашего исследования мы будем понимать под ним в первую очередь такой метод, при котором исследователь фокусируется на нескольких конкретных случаях . Важным отличием данного метода является то, что он позволяет осуществлять разбор многочисленных групп и сообществ, начиная с самых базовых единиц. Такой подход позволит нам отойти от какой-либо ангажированности в рассмотрении "народных" культов святых, поскольку мы будем вести наше исследование от рассмотрения конкретных случаев проявления данного вида "народной религиозности".
- феноменологический метод представляется выгодным при той попытке понять, которую мы даем на протяжение все работы, почему тот или иной человек признан святым, почему "народная" культура наделяет его теми или иными сверхъестественными качествами. Более того, стоит отметить, что рассматривая именно феномен культа святых и формы его проявления, мы так или иначе вынуждены пользоваться феноменологическим методом.
- антропологический подход к исследованию "народных" культур позволяет разобраться в поведенческих мотивах, ежедневных моделях поведения, ценностных императивах, которые преобладают в конкретном сообществе. Использование антропологического метода подразумевает обращение, в первую очередь, к интерпретативной методологии, заключающейся в текстуализации феноменов культуры, то есть исследовании их как суммы означающих, что позволяет работать с этими феноменами, используя инструментарий, разработанный для текстологического анализа ;
- системно-культурологический метод дает возможность показать религиозную культуру как единую систему, которая состоит из различных, составных, но неразрывно синхронизированных между собой подсистем. Несмотря на то, что в рамках нашей работы, исходя из методологического необходимости мы производим формальное разделение "народной" и "официальной" культуры, благодаря данному методу мы можем сформировать определенную «субсистемную стратификацию», которая однако представлена не вертикальными, а горизонтальными связями. Такой подход позволяет нам рассматривать формы "народной религиозности" как живую часть православия и ислама;
- принципы компаративистского анализа дают возможность вскрыть суть исследуемых феноменов и выделить частное и общее при сравнении "официальной" и "народной" религиозных культур, а так же "народные" культуры православия и ислама между собой; отобразить сложносоставной характер практик и представлений .
Источниковую базу исследования составили несколько групп документов и материалов. В первую группу входят антропологические и этнографические материалы, в которых содержаться сведения о совершаемых на могилах святых практиках, о роли культов святых в том или ином регионе, о гендерно-возрастных характеристиках верующих. Вторую группу составляют тексты "народной" и официальной агиографии, которые лежат в основе формирования образов святых.
Степень научной разработанности проблемы
Нельзя не отметить значительную разработанность исследуемой нами темы. На примере православной традиции данную проблематику в разное время рассматривали такие исследователи, как Ив Левин, А.Б. Мороз , Л.А. Дмитриев , Е.К. Ромодановская , А.А. Панченко и др. О культе святых в исламе в разное время писали: В.Н. Басилов8 , А.Г. Селезнев , Ю.Н. Гусева , С.Н. Абашин , А.В. Сызранов и другие. Однако стоит так же указать и ряд минусов существующей литературной базы. Обращаясь к литературе по затронутой теме, зачастую можно столкнуться с узкой локализацией исследований в данной области . Разумеется, исследования посвященные отдельно изучению "культа святых" у того или иного народа, в той или иной религии представляют определенный интерес. Однако узкая национальная или региональная направленность исследований без учета возможного кросскультурного влияния представителей разных этнических и религиозных групп отображают каждый конкретный культ святого изолировано, отрывая от естественных процессов развития и становления.
Говоря об изучении культа святых как формы проявления "народной религиозности", мы должны отметить наличие в современной религиоведческой литературе двух основных методологических подходов, в русле которых двигается современные исследование рассматриваемого нами феномена: эссенциалистский и конструкционистский . В своей основе методологический эссенциализм отличается убежденностью в том, что научные теории в состоянии описать "сущности" рассматриваемых ими явлений, и как следствие ставит своей целью познать эти самые "сущности". Введенный в научный оборот К. Поппером для описания методологических принципов трудов Аристотеля и Галилея в противовес методологическому номинализму (Паункаре, Беркли), данный термин с самого начала носил ярко негативный характер.
Критика данного подхода продолжается и в современной исследовательской литературе, однако уже не столько в общефилософском дискурсе, где она первоначально появилась, а в узкоспециальных работах, например, в работах интересующих нас современных исследователей ислама . На сегодняшний день в первую очередь под сомнение ставиться постулируемая методологическим эссенциализмом концепция возможности построения единых, универсальных для всех регионов и культур объяснительных моделей "народной религии". Противники эссенциализма среди исследователей "народного" православия так же считают, что "привычное для нас понимание религии не позволяет создать непротиворечивую аналитическую модель применительно к культурным явлениям, лежащим в хронологическом и географическом отношении за пределами Европы Нового времени, и, следовательно, попытки обнаружить и описать универсальные и сущностные характеристики религии как таковой заведомо обречены на провал" .
Анти-эссенциалистская модель или конструкционистская, отказываясь от попытки построить общую для всех форм проявления "народной религии" систему, основывается на том, что в целом наши представления о религии сконструированы обществом, постоянно изменяются в процессе истории, и, следовательно, не могут апеллировать к неким неизменным, базовым для всех людей принципам. Такая форма позволяет расширить обзор, посмотреть на все многообразие казалось бы единых форм проявления "народной религиозности". Особенный отклик данная модель находит в работах исследователей локальных культов мусульманских святых, например, в работах указанных выше российских исследователей Александра Геннадьевича и Ирины Александровны Селезневых, а так же в среде и исследователей "народного" православия (например, А.А. Панченко). Однако же нельзя не признать, что данный методологический подход так же имеет ряд минусов. Главный из них заключается в обесценивание обобщенного научного знания, возведение в абсолют сомнения в возможность построения неких объективных выводов. Такое сомнение ставит под угрозу достижение основных задач науки: получение и накопление объективного знания. В связи с этим
конструкционистская модель также не способна избежать критики.
Актуальность данной работы обусловлена важным местом "народных" культов святых как в православной, так и в мусульманской религиозной системе, в религиозных практиках представителей этих двух крупнейших российских конфессий. Вырываясь из жестких границ религиозных догм, как например, в исламе, "народная религиозность" расцветает разнообразием причудливых форм, которые подчас оказываются более действенными в разрешении важной психологической проблемы человека - медиации между профанным и сакральным.
Духовный ренессанс конца XX - начала XXI век привел к возрождению религиозной культуры в России, а вместе с тем и дал пищу для нового "народного" осмысливания. Доступ религии к средствам массовой информации, которые позволяют тиражировать агиографические сюжеты и передавать их на колоссальные расстояния, так же стало одним из условий нового "бума" "народной агиографии". Вслед за подъемом институализированных форм религии, мы можем говорить, и о новом витке "бытового" религиозного творчества. Это требует от исследователей обратить свой взгляд на эти "народные" формы религиозности, в том числе и на "народные" культы святых.
Так же нельзя не признать, что результаты исследования культов святых дают серьезные представления об антропологических воззрениях, то есть представлении о человеке, его теле и душе, превалирующих в той культуре, из которой взяты данные культы .
Объектом исследования является "народная" религиозная культура Православия и Ислама на территории современной России.
Предметом исследования являются "народные" культы святых в православной и мусульманской религиозных системах, а так же агиографические сюжеты и практики с ними связанные.
Цель исследования проанализировать и сравнить современные православные и мусульманские "народные" культы святых.
Данная цель обусловила ряд исследовательских задач:
1. Обнаружить необходимый для нашего исследования материал, касающийся православного и мусульманского "народной" культа святых в России;
2. Обозначить характерные особенности "народных" религиозных представлений в православной и мусульманской религиозных системах;
3. Установить различие официального доктринального и "народного" восприятия и понимания религиозных факторов в православной и мусульманской религиозных системах;
4. Проанализировать какие сюжеты приобретают магистральную и периферийную (локальную) популярность в "народных" культурах;
5. Рассмотреть историческое развитие "народного" понимания святости в рассматриваемых нами религиозных системах и выявить современные характеристики данного концепта.
Методология исследования
Методология подобных исследований "народной религиозности" определяется характером самого предмета исследования и включает в себя пять методов:
- качественный метод. Хотя понятие качественной методологии достаточно обширно, в рамках нашего исследования мы будем понимать под ним в первую очередь такой метод, при котором исследователь фокусируется на нескольких конкретных случаях . Важным отличием данного метода является то, что он позволяет осуществлять разбор многочисленных групп и сообществ, начиная с самых базовых единиц. Такой подход позволит нам отойти от какой-либо ангажированности в рассмотрении "народных" культов святых, поскольку мы будем вести наше исследование от рассмотрения конкретных случаев проявления данного вида "народной религиозности".
- феноменологический метод представляется выгодным при той попытке понять, которую мы даем на протяжение все работы, почему тот или иной человек признан святым, почему "народная" культура наделяет его теми или иными сверхъестественными качествами. Более того, стоит отметить, что рассматривая именно феномен культа святых и формы его проявления, мы так или иначе вынуждены пользоваться феноменологическим методом.
- антропологический подход к исследованию "народных" культур позволяет разобраться в поведенческих мотивах, ежедневных моделях поведения, ценностных императивах, которые преобладают в конкретном сообществе. Использование антропологического метода подразумевает обращение, в первую очередь, к интерпретативной методологии, заключающейся в текстуализации феноменов культуры, то есть исследовании их как суммы означающих, что позволяет работать с этими феноменами, используя инструментарий, разработанный для текстологического анализа ;
- системно-культурологический метод дает возможность показать религиозную культуру как единую систему, которая состоит из различных, составных, но неразрывно синхронизированных между собой подсистем. Несмотря на то, что в рамках нашей работы, исходя из методологического необходимости мы производим формальное разделение "народной" и "официальной" культуры, благодаря данному методу мы можем сформировать определенную «субсистемную стратификацию», которая однако представлена не вертикальными, а горизонтальными связями. Такой подход позволяет нам рассматривать формы "народной религиозности" как живую часть православия и ислама;
- принципы компаративистского анализа дают возможность вскрыть суть исследуемых феноменов и выделить частное и общее при сравнении "официальной" и "народной" религиозных культур, а так же "народные" культуры православия и ислама между собой; отобразить сложносоставной характер практик и представлений .
Источниковую базу исследования составили несколько групп документов и материалов. В первую группу входят антропологические и этнографические материалы, в которых содержаться сведения о совершаемых на могилах святых практиках, о роли культов святых в том или ином регионе, о гендерно-возрастных характеристиках верующих. Вторую группу составляют тексты "народной" и официальной агиографии, которые лежат в основе формирования образов святых.
Степень научной разработанности проблемы
Нельзя не отметить значительную разработанность исследуемой нами темы. На примере православной традиции данную проблематику в разное время рассматривали такие исследователи, как Ив Левин, А.Б. Мороз , Л.А. Дмитриев , Е.К. Ромодановская , А.А. Панченко и др. О культе святых в исламе в разное время писали: В.Н. Басилов8 , А.Г. Селезнев , Ю.Н. Гусева , С.Н. Абашин , А.В. Сызранов и другие. Однако стоит так же указать и ряд минусов существующей литературной базы. Обращаясь к литературе по затронутой теме, зачастую можно столкнуться с узкой локализацией исследований в данной области . Разумеется, исследования посвященные отдельно изучению "культа святых" у того или иного народа, в той или иной религии представляют определенный интерес. Однако узкая национальная или региональная направленность исследований без учета возможного кросскультурного влияния представителей разных этнических и религиозных групп отображают каждый конкретный культ святого изолировано, отрывая от естественных процессов развития и становления.
Говоря об изучении культа святых как формы проявления "народной религиозности", мы должны отметить наличие в современной религиоведческой литературе двух основных методологических подходов, в русле которых двигается современные исследование рассматриваемого нами феномена: эссенциалистский и конструкционистский . В своей основе методологический эссенциализм отличается убежденностью в том, что научные теории в состоянии описать "сущности" рассматриваемых ими явлений, и как следствие ставит своей целью познать эти самые "сущности". Введенный в научный оборот К. Поппером для описания методологических принципов трудов Аристотеля и Галилея в противовес методологическому номинализму (Паункаре, Беркли), данный термин с самого начала носил ярко негативный характер.
Критика данного подхода продолжается и в современной исследовательской литературе, однако уже не столько в общефилософском дискурсе, где она первоначально появилась, а в узкоспециальных работах, например, в работах интересующих нас современных исследователей ислама . На сегодняшний день в первую очередь под сомнение ставиться постулируемая методологическим эссенциализмом концепция возможности построения единых, универсальных для всех регионов и культур объяснительных моделей "народной религии". Противники эссенциализма среди исследователей "народного" православия так же считают, что "привычное для нас понимание религии не позволяет создать непротиворечивую аналитическую модель применительно к культурным явлениям, лежащим в хронологическом и географическом отношении за пределами Европы Нового времени, и, следовательно, попытки обнаружить и описать универсальные и сущностные характеристики религии как таковой заведомо обречены на провал" .
Анти-эссенциалистская модель или конструкционистская, отказываясь от попытки построить общую для всех форм проявления "народной религии" систему, основывается на том, что в целом наши представления о религии сконструированы обществом, постоянно изменяются в процессе истории, и, следовательно, не могут апеллировать к неким неизменным, базовым для всех людей принципам. Такая форма позволяет расширить обзор, посмотреть на все многообразие казалось бы единых форм проявления "народной религиозности". Особенный отклик данная модель находит в работах исследователей локальных культов мусульманских святых, например, в работах указанных выше российских исследователей Александра Геннадьевича и Ирины Александровны Селезневых, а так же в среде и исследователей "народного" православия (например, А.А. Панченко). Однако же нельзя не признать, что данный методологический подход так же имеет ряд минусов. Главный из них заключается в обесценивание обобщенного научного знания, возведение в абсолют сомнения в возможность построения неких объективных выводов. Такое сомнение ставит под угрозу достижение основных задач науки: получение и накопление объективного знания. В связи с этим
конструкционистская модель также не способна избежать критики.
В процессе нашей работы мы сравнили "народные" культы святых в православной и мусульманской религиозных традициях. Новым в нашей работе стала не только сама идея непосредственного сопоставления проявлений данного феномена в двух различных культурах, но и попытка отойти от локального, описательного характера работы, стремление выделить некие доминанты, характерные для православного и мусульманского "народных" культов.
Так в ходе исследования нами православной традиции мы в первую очередь поставили вопрос о том, как именно понимается святость в данной культурной системе. Разумеется, поскольку сам по себе "культ святых" постоянно изменяется, то мы можем говорить и о постоянных изменениях концепта святости. На современном этапе мы должны признать, что святость рассматривается как сила, причиной которой является соблюдение норм официальной религиозности (праведность). В то же время сила, которой обладает человек, не имеющий отношения к правильной религии, определяется как чужая, не святая.
На наш взгляд, важным фактором, оказавшим влияние на складывание именно такого понимания святости, стал официальный институт канонизации святых в Православии и шире в Христианстве. "Народные" представления в первую очередь становятся формой "низового" переосмысления официальных церковных воззрений о том или ином святом.
В то же время в Исламе, где в отличие от Христианства официального культа святых нет, мусульманская "народная религиозность" определяет святость шире, не только как праведность, но и как наличие любой силы, особенности, которая даже может идти вразрез с представлением о достойном мусульманине. В такой концепции и шаман-баксы, и музыкант-кюйши, и волшебный всадник, и праведный проповедник-суфий рассматриваются как люди правильно реализовавшие при жизни свою родовую силу. Однако же, стоит отметить, что на современном этапе в виду усилившегося противостояния с "ортодоксальными" (и иногда даже салафитскими) представлениями, все чаще и чаще святые в первую очередь рассматриваются как праведники, их уникальные особенности отодвигаются на второй план, а истории, которые могут "опорочить" святого в глазах "ревнителей веры" и вовсе опускаются.
Отношение к святому как к праведнику, является не единственным сходством между рассматриваемыми нами современными "народными" культурами. С уверенностью, мы можем утверждать, что культ святых в "народном" православии и "бытовом" исламе - явления типологически близкие. Очень точно это отметил А.Г. Селезнев: «С другой стороны, совершенно правы исследователи, подчеркивающие, что, несмотря на принципиальное отличие понятия «святости» в догматике ислама и христианства, типологически эти явления в обеих религиях не просто схожи, но идентичны» .
В "народной" культуре святой рассматривается как медиатор, благодаря которому можно влиять на природу и людей. Именно своеобразное магическое отношение к святому, желание с его помощью решить свои личные, сугубо утилитарные задачи - вот, что лежит в основе двух рассматриваемых нами систем. Святой мыслиться не как образец для подражания, но в первую очередь как волшебный помощник.
В связи с этим "народная" традиция (и православная, и мусульманская) наделяет своих героев дополнительными функциями и ролями, которые зачастую отвергаются установленными религиозными институтами: защитной функцией (защита мест или людей), целительной, пророческой. Такой контраст приводит к определенной напряженности между "бытовой" и официальной составляющей и той, и другой религиозной системы. "Народные" представления начинают восприниматься верующими, в зависимости от их места в духовной иерархии, как"несущие угрозу либо наоборот, нуждающиеся в защите или поддержке" .
Кроме того, и православному, и мусульманскому культу святых свойственны схожие практики: брать предметы (песок, землю, камни) с могилы святых, оставлять "говорящие предметы" по случаю болезни той или иной части тела (при этом "говорящие предметы" могут быть представлены как частью одежды, которая непосредственно соприкасалась с больным местом, так и запиской), обходить вокруг могилы, брать воду из источников, связанных со святой могилой, или "заряжать" ее непосредственно у нее, и, конечно же, совершать молитву на святом месте.
Однако несмотря на общую “магическую” основу, общие практики и схожие представления о функциях святых, между рассматриваемым нами культовым системам есть и значительные различия, лежащие, на наш взгляд, в антропологических воззрениях Православия и Ислама. Так в отличие от “народного” Православия, в современных мусульманских “бытовых” представлениях святые ни в коей мере не мыслятся как со-творцы мира (даже как в случае со святым Бурхом, если святому и удается как-то изменить мир, он моментально стремиться вернуться к первоначальному, божественному варианту). В православных "народных" представлениях значительное место занимают истории повествующие о том, как тот или иной святой в силу определенных обстоятельств меняет окружающую его природу. Например, святой Александр Ошевенский поворачивает реку от провинившегося села, святой Серафим Сарофский прорывает канавку по тропе, которую проложила Богородица. При этом святые здесь выступают локальными творцами определенных особенностей ландшафта. В этом творение всякое природное "произведение" святого выступает как знак, который должен указать всему миру, кто и как здесь живет. В то же время в исламской традиции святые хотя и способны изменять что-то в природе мира, но изменения их, как уже было отмечено выше, носят лишь кратковременный характер. Исключение пожалуй составляют только истории связанные с происхождением источников, на возникновение которых зачастую так или иначе влияют и православные, и мусульманские святые.
Кроме того, важно также отметить, что аулийа не выступают в антагонизме с богом, напрямую завися от него в получение силы. Если в православной "народной" традиции важным фактором получения святости становится личный подвиг, личное действие (исключение, пожалуй, составляют только "необычные" святые дети, которые для своей святости не сделали практически ничего), то в "народном" исламе большинство святых мыслятся как получившие свою силу от рождения, от аллаха при посредничестве духов предков или же без такового . Различие в подходах понимания причин получения святости формирует и различия в отношениях между святым и богом. Если в "народном" Православии определенная личностная заслуга святого, если не ставит его на один уровень с Богом, то максимально, на сколько это, конечно же, возможно, повышает его статус перед Ним, позволяя вступать даже в определенное противостояние. В современном же "бытовом" исламе святой рассматривается только как исполнитель воли Аллаха. Различия в отношении святых и Бога, на наш взгляд, может быть объяснено наличием (в Исламе) или отсутствием (в Православии) жесткого противопоставления Творца и творения, а также отношением к концепции предопределения, которые в совокупности не могли не оказать влияние и на “народные” представления .
Кроме того, нам кажется важным отметить ту разницу в социальном аспекте, который играет культ святых в "народном" православии и "народном" исламе. Если для первого это единая для всех социальных групп форма взаимодействия с сакральными помощниками, то в мусульманской "народной религиозности" культ святых призван удовлетворить духовное стремление прикоснуться к потустороннему в первую очередь женскую половину верующих. Нейтральное, а иногда и прямо негативное отношение к посещению женщиной мечети (на Кавказе - Булатов А.О. , среди казахов - И.В. Стасевич ) приводит к тому, что молитвы на святых могилах становятся основной формой проявления верующими женщинами своих религиозных чувств.
Кроме магистральных, центральных направлений в понимании святости и образов святых, нами были так же рассмотрены и представления о святых, которые не являются доминирующими в православной и мусульманской "народных" культурах. Так среди православных культов нами были рассмотрены святые без житий, характерной чертой которых является наличие весьма скудной информации о них. Признавая тот факт, что знания о святом складываются постепенно, его образ меняется со временем и может включаться в новые и новые нарративы, мы хотим отметить, что для святых без житий "народное" сознание иногда вовсе не "пишет" никакой истории их жизни или молитвенного подвига. На наш взгляд, типичным святым без житий могут считаться Прокопий Устьинский и Евфимий Архангелогородский, о которых, кроме имени, практически ничего больше неизвестно. В то же время в ходе работы, нами было отмечено, что спектр "святых без житий" иногда неоправданно расширяется, и в него включают святых, которые хотя и имеют в себе некие схожие черты, при этом не могут, на наш взгляд, в полной мере считаться "святыми без житий".
Таким образом, в ходе нашей работы нами был выделена группа образов "необычных" святых детей. Как показало наше исследование и в "народном" православии, и в "народном" исламе существуют представления о детях, ставших святыми в результате странной, трагической, а иногда и вовсе нелепой случайности. Такие дети не являются непосредственно мучениками за веру/шахидами. В православной "народной" традиции такими святыми, на наш взгляд, являются Иоанн и Иаков Менюшские, Гликерия Новгородская, Артемий Веркольский, Боголеп Черноярский. В мусульманской традиции к таким святым могут быть отнесены: безымянный святой из деревни Гумарово, Гайша и Фатима, святой у источника зямлат, святая Настаси.
При этом важно отметить, что святой ребенок в православной "народной" культуре становится не совсем святым в прямом значение слова. Он получает роль пограничного персонажа, который приобретает полярный характер, проявляя "своевольное" отношение к живущим. Если классический "народный" святой - это магический помощник, с которым "народная религия" привыкла и научилась "договариваться" посредством исполнения определенных магико-ритуальных действий (отказ от работы в дни святых, исполнение "заветов", посещение святых мест и т.д.), то "договориться" со святыми детьми весьма тяжело. Их "своевольность" проявляется и в процессе возвращения в мир или повторного ухода из него.
Возвращаясь к мусульманской "народной религиозности", мы в первую очередь должны вновь отметить отсутствие четко регламентированных норм, определяющих святость того или иного персонажа. Однако, отсутствие четких канонов, не означало, что верующие вовсе не имели представлений о том, кто мог считаться святым, а кто нет. Подобные представления разумеется были, хотя и носили весьма вариативный характер, изменяясь под влияниям общей культурной традиции того или иного региона. В связи с этим, конечно же, тяжело говорить об "обычных" и "необычных" святых. Однако в ходе нашего исследования, нами было отмечено, что в центре представлений о святых оказывается концепт святости как жизненной силы. В тоже время культы не укладывающиеся в данную систему, хотя и имеют место быть, находятся в меньшинстве и оказываются на периферии представлений о "народном" мусульманском святом. В первую очередь они представлены культами святых детей.
Сравнивая православные и мусульманские культы святых детей, мы должны отметить, что в православной традиции случаев поклонения святым отрокам, причины смерти которых были мало религиозны, намного больше (здесь мы можем вспомнить не только чисто "народные" культы, но и культы, которые были установлены "сверху": Федора Новгородского, Бориса и Глеба и, конечно же, Дмитрия Углицкого). В то же время в исламской традиции количество культов связанных со святыми детьми весьма ограниченно. При этом их географическая расположенность может говорить, на наш взгляд, о влияние на образы этих святых культурной традиции ближайших народов (греческое влияние на культ Ай-Настаси в Крыму, влияние удмуртских преданий о говорящем младенце на культ вокруг источника зямлат).
Таким образом, мы можем говорить, что в современной мусульманской "народной" религиозности образ "необычных" святых детей встречается крайне редко (нами обнаружено всего 4 таких культа), несмотря на то что первоначально у тюрок (а именно к этой этноязыковой группе относиться большинство российских мусульман) дети, особенно младенцы, носили сакральный статус . В связи с этим, мы можем предположить, что разница в количестве святых детей в православной и исламской традиции может быть обусловлена именно официальными догматами, касающиеся
антропологических воззрений.
Мы надеемся, что проведенное в ходе исследования сравнение "народных" культов святых в Православии и Исламе позволит расширить границы научного знания, уточнив представления о святости в рассматриваемых нами культурах, их сходства и различия. Кроме того, мы считаем, что данная работа станет еще одной ступенью к пониманию отношения к человеку в "народном" православии и исламе, в целом, а так же откроет перспективы дальнейшего исследования отдельных образов святости, в частности.
Так в ходе исследования нами православной традиции мы в первую очередь поставили вопрос о том, как именно понимается святость в данной культурной системе. Разумеется, поскольку сам по себе "культ святых" постоянно изменяется, то мы можем говорить и о постоянных изменениях концепта святости. На современном этапе мы должны признать, что святость рассматривается как сила, причиной которой является соблюдение норм официальной религиозности (праведность). В то же время сила, которой обладает человек, не имеющий отношения к правильной религии, определяется как чужая, не святая.
На наш взгляд, важным фактором, оказавшим влияние на складывание именно такого понимания святости, стал официальный институт канонизации святых в Православии и шире в Христианстве. "Народные" представления в первую очередь становятся формой "низового" переосмысления официальных церковных воззрений о том или ином святом.
В то же время в Исламе, где в отличие от Христианства официального культа святых нет, мусульманская "народная религиозность" определяет святость шире, не только как праведность, но и как наличие любой силы, особенности, которая даже может идти вразрез с представлением о достойном мусульманине. В такой концепции и шаман-баксы, и музыкант-кюйши, и волшебный всадник, и праведный проповедник-суфий рассматриваются как люди правильно реализовавшие при жизни свою родовую силу. Однако же, стоит отметить, что на современном этапе в виду усилившегося противостояния с "ортодоксальными" (и иногда даже салафитскими) представлениями, все чаще и чаще святые в первую очередь рассматриваются как праведники, их уникальные особенности отодвигаются на второй план, а истории, которые могут "опорочить" святого в глазах "ревнителей веры" и вовсе опускаются.
Отношение к святому как к праведнику, является не единственным сходством между рассматриваемыми нами современными "народными" культурами. С уверенностью, мы можем утверждать, что культ святых в "народном" православии и "бытовом" исламе - явления типологически близкие. Очень точно это отметил А.Г. Селезнев: «С другой стороны, совершенно правы исследователи, подчеркивающие, что, несмотря на принципиальное отличие понятия «святости» в догматике ислама и христианства, типологически эти явления в обеих религиях не просто схожи, но идентичны» .
В "народной" культуре святой рассматривается как медиатор, благодаря которому можно влиять на природу и людей. Именно своеобразное магическое отношение к святому, желание с его помощью решить свои личные, сугубо утилитарные задачи - вот, что лежит в основе двух рассматриваемых нами систем. Святой мыслиться не как образец для подражания, но в первую очередь как волшебный помощник.
В связи с этим "народная" традиция (и православная, и мусульманская) наделяет своих героев дополнительными функциями и ролями, которые зачастую отвергаются установленными религиозными институтами: защитной функцией (защита мест или людей), целительной, пророческой. Такой контраст приводит к определенной напряженности между "бытовой" и официальной составляющей и той, и другой религиозной системы. "Народные" представления начинают восприниматься верующими, в зависимости от их места в духовной иерархии, как"несущие угрозу либо наоборот, нуждающиеся в защите или поддержке" .
Кроме того, и православному, и мусульманскому культу святых свойственны схожие практики: брать предметы (песок, землю, камни) с могилы святых, оставлять "говорящие предметы" по случаю болезни той или иной части тела (при этом "говорящие предметы" могут быть представлены как частью одежды, которая непосредственно соприкасалась с больным местом, так и запиской), обходить вокруг могилы, брать воду из источников, связанных со святой могилой, или "заряжать" ее непосредственно у нее, и, конечно же, совершать молитву на святом месте.
Однако несмотря на общую “магическую” основу, общие практики и схожие представления о функциях святых, между рассматриваемым нами культовым системам есть и значительные различия, лежащие, на наш взгляд, в антропологических воззрениях Православия и Ислама. Так в отличие от “народного” Православия, в современных мусульманских “бытовых” представлениях святые ни в коей мере не мыслятся как со-творцы мира (даже как в случае со святым Бурхом, если святому и удается как-то изменить мир, он моментально стремиться вернуться к первоначальному, божественному варианту). В православных "народных" представлениях значительное место занимают истории повествующие о том, как тот или иной святой в силу определенных обстоятельств меняет окружающую его природу. Например, святой Александр Ошевенский поворачивает реку от провинившегося села, святой Серафим Сарофский прорывает канавку по тропе, которую проложила Богородица. При этом святые здесь выступают локальными творцами определенных особенностей ландшафта. В этом творение всякое природное "произведение" святого выступает как знак, который должен указать всему миру, кто и как здесь живет. В то же время в исламской традиции святые хотя и способны изменять что-то в природе мира, но изменения их, как уже было отмечено выше, носят лишь кратковременный характер. Исключение пожалуй составляют только истории связанные с происхождением источников, на возникновение которых зачастую так или иначе влияют и православные, и мусульманские святые.
Кроме того, важно также отметить, что аулийа не выступают в антагонизме с богом, напрямую завися от него в получение силы. Если в православной "народной" традиции важным фактором получения святости становится личный подвиг, личное действие (исключение, пожалуй, составляют только "необычные" святые дети, которые для своей святости не сделали практически ничего), то в "народном" исламе большинство святых мыслятся как получившие свою силу от рождения, от аллаха при посредничестве духов предков или же без такового . Различие в подходах понимания причин получения святости формирует и различия в отношениях между святым и богом. Если в "народном" Православии определенная личностная заслуга святого, если не ставит его на один уровень с Богом, то максимально, на сколько это, конечно же, возможно, повышает его статус перед Ним, позволяя вступать даже в определенное противостояние. В современном же "бытовом" исламе святой рассматривается только как исполнитель воли Аллаха. Различия в отношении святых и Бога, на наш взгляд, может быть объяснено наличием (в Исламе) или отсутствием (в Православии) жесткого противопоставления Творца и творения, а также отношением к концепции предопределения, которые в совокупности не могли не оказать влияние и на “народные” представления .
Кроме того, нам кажется важным отметить ту разницу в социальном аспекте, который играет культ святых в "народном" православии и "народном" исламе. Если для первого это единая для всех социальных групп форма взаимодействия с сакральными помощниками, то в мусульманской "народной религиозности" культ святых призван удовлетворить духовное стремление прикоснуться к потустороннему в первую очередь женскую половину верующих. Нейтральное, а иногда и прямо негативное отношение к посещению женщиной мечети (на Кавказе - Булатов А.О. , среди казахов - И.В. Стасевич ) приводит к тому, что молитвы на святых могилах становятся основной формой проявления верующими женщинами своих религиозных чувств.
Кроме магистральных, центральных направлений в понимании святости и образов святых, нами были так же рассмотрены и представления о святых, которые не являются доминирующими в православной и мусульманской "народных" культурах. Так среди православных культов нами были рассмотрены святые без житий, характерной чертой которых является наличие весьма скудной информации о них. Признавая тот факт, что знания о святом складываются постепенно, его образ меняется со временем и может включаться в новые и новые нарративы, мы хотим отметить, что для святых без житий "народное" сознание иногда вовсе не "пишет" никакой истории их жизни или молитвенного подвига. На наш взгляд, типичным святым без житий могут считаться Прокопий Устьинский и Евфимий Архангелогородский, о которых, кроме имени, практически ничего больше неизвестно. В то же время в ходе работы, нами было отмечено, что спектр "святых без житий" иногда неоправданно расширяется, и в него включают святых, которые хотя и имеют в себе некие схожие черты, при этом не могут, на наш взгляд, в полной мере считаться "святыми без житий".
Таким образом, в ходе нашей работы нами был выделена группа образов "необычных" святых детей. Как показало наше исследование и в "народном" православии, и в "народном" исламе существуют представления о детях, ставших святыми в результате странной, трагической, а иногда и вовсе нелепой случайности. Такие дети не являются непосредственно мучениками за веру/шахидами. В православной "народной" традиции такими святыми, на наш взгляд, являются Иоанн и Иаков Менюшские, Гликерия Новгородская, Артемий Веркольский, Боголеп Черноярский. В мусульманской традиции к таким святым могут быть отнесены: безымянный святой из деревни Гумарово, Гайша и Фатима, святой у источника зямлат, святая Настаси.
При этом важно отметить, что святой ребенок в православной "народной" культуре становится не совсем святым в прямом значение слова. Он получает роль пограничного персонажа, который приобретает полярный характер, проявляя "своевольное" отношение к живущим. Если классический "народный" святой - это магический помощник, с которым "народная религия" привыкла и научилась "договариваться" посредством исполнения определенных магико-ритуальных действий (отказ от работы в дни святых, исполнение "заветов", посещение святых мест и т.д.), то "договориться" со святыми детьми весьма тяжело. Их "своевольность" проявляется и в процессе возвращения в мир или повторного ухода из него.
Возвращаясь к мусульманской "народной религиозности", мы в первую очередь должны вновь отметить отсутствие четко регламентированных норм, определяющих святость того или иного персонажа. Однако, отсутствие четких канонов, не означало, что верующие вовсе не имели представлений о том, кто мог считаться святым, а кто нет. Подобные представления разумеется были, хотя и носили весьма вариативный характер, изменяясь под влияниям общей культурной традиции того или иного региона. В связи с этим, конечно же, тяжело говорить об "обычных" и "необычных" святых. Однако в ходе нашего исследования, нами было отмечено, что в центре представлений о святых оказывается концепт святости как жизненной силы. В тоже время культы не укладывающиеся в данную систему, хотя и имеют место быть, находятся в меньшинстве и оказываются на периферии представлений о "народном" мусульманском святом. В первую очередь они представлены культами святых детей.
Сравнивая православные и мусульманские культы святых детей, мы должны отметить, что в православной традиции случаев поклонения святым отрокам, причины смерти которых были мало религиозны, намного больше (здесь мы можем вспомнить не только чисто "народные" культы, но и культы, которые были установлены "сверху": Федора Новгородского, Бориса и Глеба и, конечно же, Дмитрия Углицкого). В то же время в исламской традиции количество культов связанных со святыми детьми весьма ограниченно. При этом их географическая расположенность может говорить, на наш взгляд, о влияние на образы этих святых культурной традиции ближайших народов (греческое влияние на культ Ай-Настаси в Крыму, влияние удмуртских преданий о говорящем младенце на культ вокруг источника зямлат).
Таким образом, мы можем говорить, что в современной мусульманской "народной" религиозности образ "необычных" святых детей встречается крайне редко (нами обнаружено всего 4 таких культа), несмотря на то что первоначально у тюрок (а именно к этой этноязыковой группе относиться большинство российских мусульман) дети, особенно младенцы, носили сакральный статус . В связи с этим, мы можем предположить, что разница в количестве святых детей в православной и исламской традиции может быть обусловлена именно официальными догматами, касающиеся
антропологических воззрений.
Мы надеемся, что проведенное в ходе исследования сравнение "народных" культов святых в Православии и Исламе позволит расширить границы научного знания, уточнив представления о святости в рассматриваемых нами культурах, их сходства и различия. Кроме того, мы считаем, что данная работа станет еще одной ступенью к пониманию отношения к человеку в "народном" православии и исламе, в целом, а так же откроет перспективы дальнейшего исследования отдельных образов святости, в частности.
Подобные работы
- НАРОДНЫЕ КУЛЬТЫ СВЯТЫХ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ: КОМПАРАТИВНЫЙ
АНАЛИЗ ПРАВОСЛАВНОЙ И МУСУЛЬМАНСКОЙ ТРАДИЦИИ
Дипломные работы, ВКР, религиоведение. Язык работы: Русский. Цена: 4900 р. Год сдачи: 2016 - РУССКО-ТАТАРСКИЕ МЕЖКУЛЬТУРНЫЕ КОНТАКТЫ В Г. ТОМСКЕ (XVII НАЧАЛО XX ВВ.)
Бакалаврская работа, история . Язык работы: Русский. Цена: 4640 р. Год сдачи: 2021