1. Введение 3
2. Диалог и Другой в романах Достоевского 15
3. Вставные эсхатологические произведения в диалогах 24
4. Представления о «той стороне» в романах Достоевского 39
5. «Соприкосновение мирам иным» в романах Достоевского 53
6. Эсхатологические сны 68
7. «Положительная» эсхатология: «Царство Божие» и любовь 77
8. Заключение 82
9. Библиографический список 88

Купить

Ф.М. Достоевский по праву считается не только великим русским писателем, но и философским мыслителем, который в художественных произведениях размышлял о «последних вопросах», волнующих человечество на протяжении всей его истории, в частности о существовании Бога и природе веры. И ему, конечно, было что сказать, ведь «через большое горнило сомнений <...> Осанна прошла» . При всем разнообразии исследований о художественном мире Достоевского в литературоведении ещё многие внутренние закономерности и аспекты его поэтики требуют дополнительного изучения и описания.
Общим местом в достоевсковедении, начиная ещё с прижизненной критики, является положение о том, что творчество Достоевского антропологично по своей сути, с чем нельзя не согласиться. «Г-н Достоевский, по-видимому, один из немногих мыслителей, не утративших веру в самого человека» , - замечает, например, оппонент Достоевского К.Н. Леонтьев. Тем не менее, человека Достоевский изображает отнюдь не с психологической или идеологической точки зрения, отказываясь от звания «психолога» и обозначая свой метод «реализмом в высшем смысле». Общеизвестно, что Достоевского как художника интересуют не столько характеры, типы, окружающая действительность и «среда», сколько сама человеческая личность и то, что за ней стоит, - «миры иные» (душа) в терминологии самого писателя. Неслучайно Достоевского так часто обвиняли в неправдоподобном изображении «больных людей» и фантастично сти его художественного мира, о чём в своё время писал ещё Н.К. Михайловский .
Однако рисуемая Достоевским действительность в его произведениях не столько «ненормальна», сколько семантически неоднородна и двусложна: его герои, как и реальные люди, не только существуют в своей романной жизни, но и одновременно с этим «бытийствуют» в перспективе вечности и потенциального бессмертия. «В том, как все эти сферы бытия сопряжены друг с другом и переплетены в единую ткань совокупного действия, так что потустороннее не только знаменуется эмпирическим, но всецело пронизывает его, просвечивается в нем, - и заключается величие Достоевского как поэта», - пишет С.И. Гессен . Всякая человеческая личность по Достоевскому неравна самой себе, больше себя, так как одновременно заключает в себе несколько миров и, следовательно, несколько про странственно-временных векторов (историческое и абсолютное). Данное положение и раньше в той или иной степени отмечалось в истории изучения творчества писателя: «Вся трагедия обоих низших планов нужна Достоевскому для сообщения и выявления этой верховной, или глубинной, трагедии конечного самоопределения человека, его основного выбора между бытием в Боге и бегством от Бога к небытию» , - характеризует роман «Бесы» Вяч. Иванов. В этом смысле нам представляются показательными слова самого Достоевского, который во время написания своего самого «тенденциозного» и злободневного романа, тем не менее, признавал и иного рода «высшую правду». В письме к А.Н. Майкову от 25 марта 1870 года он писал: «Главный вопрос, который проведётся во всех частях, тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь, - существование божие» (29(1): 117). Даже материалы «нечаевского дела» и памфлетно-политический сюжет он использует как фон для более важной темы «быть или не быть» - веры и неверия.
Такое внутриличностное и внутрироманное противопоставление терминологически можно определить как взаимопроницаемость реально
наличного и «потустороннего» миров, а можно (вслед за М. Хайдеггером) обозначить как слияние «сущего» и «бытия». Следует уточнить, что в дальнейшем «сущее» мы будем понимать как эмпирический мир вещей и явлений, который вместе с человеком находится в вечном становлении, а «бытие» как целостную, безусловную и «над-временную» реальность, некое абсолютное мироздание. «Реализм в высшем смысле» и означает, что саму действительность нельзя свести только лишь к сущему, вследствие чего художественный мир Достоевского центростремительно направлен к «высшей правде». Недаром даже многие нигилистические и богоборческие теории героев, которые отрицают это самое бытие и фокусируются на сущем, тем не менее, требуют своего обоснования, права на своё существование за пределами сущего: «только если захотел мошенничать, зачем бы еще, кажется, санкция истины? Но уж таков наш русский современный человечек: без санкции и смошенничать не решится, до того уж истину возлюбил», - констатирует чёрт в «Братьях Карамазовых» (15: 84).
Неслучайно многие «земные» явления из политической или социальной сферы жизни Достоевский рассматривает не изолированно, не только как исключительно политическую или социальную проблему (как, например, социализм), но в первую очередь как онтологическую, истоки которой с этой точки зрения нужно искать глубже. Даже «корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных», - говорит старец Зосима в духе «реализма в высшем смысле» (14: 290). Таким образом, практически каждое « земное» и, казалось бы , обыденное явление или со бытие в мире Достоевского расширяется, наполняется дополнительными коннотациями, как бы одухотворяется. В архитектонике его романов вместе с внешней канвой событий и самого сюжета одновременно присутствует и с ним взаимодействует «внутренняя история», над видимым планом романной реальности довлеет подводное течение онтологического плана, который только лишь воплощается и реализуется в конкретных темах. Можно сказать, что в поэтике Достоевского бытие по стоянно (явно или неявно) являет себя в 5
сущем, вследствие чего человек в этой системе и выступает как эпицентр, так как является единственным сущим, сознающим своё бытие, экзистенциально его переживающим .
Однако личность для Достоевского не просто «есть», она «есть» в мире среди других людей, ограниченных временем и пространством, но ими не исчерпывающимися. Вслед за М.М. Бахтиным мы считаем, что в художественной системе Достоевского «направленность к Другому», открытость миру и другим людям выступает как непременное условие собственного бытия, что мы и попытаемся подробнее рассмотреть в одной из глав данной работы. Структурный эсхатологизм в диалогах такого типа зачастую даже специально подчёркивается автором как экзистенциальный момент, присутствие бытия в настоящем, как некое тут-бытие: «Мы не в будуаре жеманной дамы, а как бы два отвлеченные существа на воздушном шаре, встретившиеся, чтобы высказать правду» (10: 338). Благодаря такому человеческому самосознанию и бытийно-направленному познанию человек выступает не про сто точкой, в которой сходятся реальность и «потусторонний мир», но вектором, который в своём существовании направлен в будущее, постоянно длится и продлевается, тем самым соприкасаясь бытийной вертикали своей незавершённо стью. «Граница между «будущим» и «возможностью» как граница между «нет» и «еще нет» - в ожидании. Для человека будущее воплощено в ожидании. <...> В иудео-христианской эсхатологии чувство надежды связывается с обретением подлинного смысла исторического существования, осуществлением человеком своего предназначения» . Микрокосм отдельных героев и макрокосм целого романа строится Достоевским как раз на пересечении конечности и бесконечности: каждый элемент в произведениях Достоевского встроен в эсхатологическую структуру. Можно сказать, что каждая личность изображается Достоевским сразу в двух взаимообусловленных планах - земном и "потустороннем" , что именно поэтому у Достоевского время, пространство и сама история несут двойную смысловую нагрузку, что мы и попытаемся текстуально показать в данной работе.
Безусловно, творчество Достоевского само по себе проникнуто эсхатологизмом, потому что стремится к постановке и разрешению «вечных вопросов». Нельзя не заметить, что практически для всех героев Достоевского нет ничего важнее, чем представление о "том свете" и личном посмертном бытии (существовании), исходя из которого они живут и действуют «здесь и сейчас», в своей земной и телесной жизни. Объектом данной работы является эсхатологическое изображение личности в творчестве Достоевского с точки зрения религиозно-нравственной проблематики (своеобразно решаемой Достоевским), а предметом - эсхатологические мотивы присутствия сверхреальности как средство создания конкретного художественного образа. Под эсхатологией мы понимаем учение о конечных судьбах человека и всего сущего мира в «вечности» . Стоит отметить, что в христианской традиции эсхатология перенаправляется с внешнего мира на внутренний мир каждого человека, но благодаря каноничному положению о втором пришествии Христа одновременно остаётся актуальным и для всего мира в целом. Об этом писал, например, Мирча Элиаде: «С другой стороны, в христианской эллинистической традиции дается понять, что BASILEYA TON DEON (Царство Божие (греч.)) уже присутствует среди (ENTOS) тех, кто верует: следовательно illud tempus извечно пребывает в настоящем и достижим для любого человека, в любой временной момент...» . Вследствие этого, согласно с С.С. Аверинцевым, мы различаем индивидуальную и общую (всемирную) эсхатологию, «т. е. учение о цели и назначении космической и человеческой истории, об исчерпании ими своего смысла (курсив наш - Д.П.), об их конце и о том, что за этим концом последует»
Литературоведов и критиков всегда интересовали различные аспекты таких проблем, как вера и религия, красота и нравственность, теодицея и православие, бунт и своеволие в произведениях Достоевского. Тема «Достоевский и Апокалипсис» как художественная проблема впервые была заявлена русской религиозной философией в работах таких мыслителей, как К.Н. Леонтьев, Вл. Соловьёв, В.В. Розанов, Д.С Мережковский и др. Следует отметить, что ни русская философская критика тех лет, ни литературоведение сейчас не обращается к эсхатологии только лишь на основании «Откровения Иоанна Богослова» (или вообще библейских реминисценций), а рассматривает данную проблематику контекстуально шире с привлечением дополнительных тематических комплексов, относящихся не столько к «концу света», сколько к духовному бытию личности вообще. О связи этики, эсхатологии, богоискания с другими темами у Достоевского писали и ранее: «Но проблема Богопознания поставлена Достоевским не обособленно, как самостоятельная религиозная проблема, а в тесной интимной связи с нравственными вопросами; проблема эта непосредственно вытекает у него из глубочайших моральных вопросов совести» , - пишет, например, А.С. Глинка.
Цель настоящей работы состоит в том, чтобы не столько выявить сами многочисленные и разнородные эсхатологические мотивы, сколько показать, как именно они отражаются в композиции романа, какие функции выполняют и как соотносятся с «высшей правдой» бытия. За рабочее понятие мы принимаем определение мотива Б.М. Гаспарова: «Такие повторяющиеся в художественном тексте элементы одной сквозной тематической линии можно назвать мотивами» . В.Е. Хализев предлагает следующую формулировку: «Мотив - это компонент произведений, обладающий повышенной значимостью (семантической насыщенностью). <...> Мотивы активно причастны теме и концепции (идее) произведения, но их не исчерпывают» . Мотивный анализ по Б.М. Гаспарову состоит не столько в простом выделении и перечислении мотивных компонентов в структуре художественного произведения, сколько в выявлении того скрытого смысла, который возникает на пересечении мотивных связей (узлов, тем), вследствие накопления смыслового ореола (памяти контекста) и ассоциативного взаимодействия мотивов. Исходя из этого положения, мы будем стараться подчёркивать межроманные связи и интертекстуальные переклички в поэтике Достоевского. Следует уточнить, что «в роли мотива может выступать любой феномен, любое смысловое «пятно» - событие, черта характера, элемент ландшафта, любой предмет, произнесённое слово, краска, звук и т.д.» .
Как говорилось выше, проблема «Эсхатология Достоевского» или «Апокалипсис Достоевского» остаётся актуальной с прижизненной критики и до наших дней, что объясняется отсутствием у Достоевского целостной философской концепции, а также невозможностью такой целостной системы в литературном произведении. Стоит отметить, что, так или иначе, многие исследователи обращались к интересуемой нас проблеме хотя бы попутно и/ или опосредованно . В принципе, рассмотрение любой темы из религиозно¬нравственной проблематики Достоевского невозможно без обращения к эсхатологическим категориям, даже если таковые изначально и не были объектом внимания исследователя. В некоторых случаях на данный момент эсхатологической проблеме посвящается специфический интерес .
Итак, под эсхатологическими мотивами в поэтике Достоевского мы понимаем такие художественные образы, представления отдельных персонажей и их переживания, которые формируются под влиянием вопросов о «мирах иных», осознании собственного бытия в общемировой перспективе и цели всей истории, а также под воздействием христианских лейтмотивов греха, суда, вины, страдания, земного существования, любви и во скре сения. Как было сказано выше, эсхатологию мы будем понимать не только лишь как "посмертное бытие", но как ощущение собственного высшего бытия уже в жизни, здесь и сейчас. Неоднократно отмечалось, что для Достоевского была очень важна возможность преображения и спасения человека уже на земле (отсюда обвинения в «розовом христианстве» и утопизме), "насколько земля может явить" (24: 244) такое человеческое преображение, перефразируя слова самого писателя. Бытие как высшее мироустройство в романах Достоевского исторически конкретизируется здесь-и-сейчас, постоянно воплощается в сущем, - в каждом человеке и его жизни: Зосима говорит о постоянном «соприко сновении мирам иным», которое нельзя понять рационально, эвклидовским умом, а можно только ощутить через любовь. И хотя в диалоге с «маловерной дамой» Зосима отмечает, что существование будущей жизни нельзя доказать, а можно только убедиться через деятельную любовь, в системе Достоевского любовь выступает как единственное положительное бытие для человека. Бог, личное бессмертие, любовь, нравственный закон и человеческое бытие для Достоевского настолько взаимосвязаны «неслиянно и нераздельно», что нередко могут выступать в мировоззрении героев как синонимы: «Любовь выше бытия, любовь венец бытия, и как же возможно, чтобы бытие было ей неподклонно?» (10: 505), «Любовь такое бесценное сокровище, что на нее весь мир купить можешь, и не только свои, но и чужие грехи еще выкупишь» (14: 48). Причем зачастую это «рационально» холодным умом понимают и герои противоположного полюса: «... в этом-то и состоит весь закон естественный, так что уничтожьте в человечестве веру в свое бессмертие, в нем тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того: тогда ничего уже не будет безнравственного, все будет позволено, даже антропофагия», - говорит, например, Иван Карамазов (14: 65). Достоевский недвусмысленно изображает в своих героях, что отсутствие любви, по-христиански понимаемой как живая и деятельная человеческая жизнь, непосредственное ощущение своего бытия в вечности, приводит к той или иной форме духовной смерти человека, воплощающейся в таких негативных эсхатологических мотивах, как бунт, сладострастие, умозрительные теории, своеволие и др. Для некоторых героев "содйо, ergo sum", направленное само на себя замкнутое сознание, превращается в "ад - это я", потому что чрезмерная рефлексия порождает оторванность от людей и мира, отчуждённость от бытия и замкнутость в углу, в подполье (например, для Раскольникова, Кириллова, Ивана).
Принимая за о сновополагающую эсхатологиче скую категорию положение М.М. Бахтина «быть - значит, общаться диалогически <...> Два голоса - минимум жизни, минимум бытия» , мы считаем необходимым уточнить, что в поэтике Достоевского «быть» - значит, любить (деятельно) (например, как Зосима, Алёша, Соня). «Я люблю, следовательно, существую» противопоставляется «я мыслю, следовательно, существую» как живая жизнь умозрительной диалектике: «А если вас таких двое сойдутся, - то вот уж и весь мир, мир живой любви, обнимите друг друга в умилении и восхвалите господа: ибо хотя и в вас двоих, но восполнилась правда его» (14: 291). То есть у Достоевского нет оторванного от мира и других людей подлинного «в высшем смысле» бытия, бытие есть только как со-бытие с Другими (ад как невозможность более любить (14: 292)), вследствие чего в романах и возникают образы братства, соборности, храма, всепрощения и др. положительных мотивов. Именно эти мотивы символизируют собой потустороннюю высшую истину, принятие которой вопреки логике эвклидовского ума и означает такие важные эсхатологические категории, как спасение, преображение, воскресение: «.в его сердце тайна обновления для всех, та мощь, которая установит наконец правду на земле и будут все святы, и будут любить друг друга и не будет ни богатых, ни бедных, ни возвышающихся, ни униженных, а будут все как дети божии и наступит настоящее царство Христово» (14: 29), - размышляет Алёша о Зосиме .
Вопрос о собственной принадлежности к миру, не просто равнодушное принятие несовершенной жизни, а мучительное переживание собственного «прозрения» в романах Достоевского возникает только в изолированном сознании (Раскольников, Иван и Кириллов не принимают бытие из-за зла в мире и создают свои теории в качестве новой теодицеи, но их теории, вследствие разрыва с общим целым, умозрительны, т.е. по словам Зосимы "мечтательны"). Непринятие зла, страдания, греха означает отказ от жизни, противопоставление себя миру, поэтому теоретики у Достоевского считают себя вправе требовать справедливости и возмездия, т.к. не солидарны с миром в грехе и неравенстве. Через свою («деятельную») любовь герой Достоевского априори приобщается к миру, вписывает себя в общее мироустройство бытия, ощущая себя хотя бы крохотной частичкой от необозримо общего "океана", что удачно передаёт выбранный к «Братьям Карамазовым» евангельский эпиграф ("если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода" (Ин. 12, 24)). Только через любовь человек у Достоевского может по- настоящему принять "все за всех виноваты" (это понимает даже Иван, хотя только умозрительно: "но ведь это лишь эвклидовская дичь, ведь я знаю же это, ведь жить по ней я не могу же согласиться!" (14: 222)). Но людей и мир нужно не столько понимать, сколько иррационально любить («не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие божеской любви и есть верх любви на земле» (14: 289), «жизнь полюбить прежде её смысла» (14: 210), - в диалоге Ивана и Алёши; «люби просто так» в диалоге Грушеньки и Алёши (14: 320)). В какой-то момент такого подвига любви придёт "сверх-понимание", "над-знание" другого человека, сущего мира и абсолютного бытия, приобретённое не через отношение к Другому как к объекту твоего познания-понимания, а через чувство любви как к другому живому и уникальному субъекту (Зосима; озарение Алёши после «луковки» для Грушеньки; намечаемые преображения через любовь Мити и Грушеньки, Шатова, Раскольникова).
Мир абсурден и зол, люди разобщены и грешны, - герои Достоевского не могут понять такое устройство головой (как и Бога), поэтому единственной возможной теодицеей выступает любовь, которая делает всё со-причастным человеку, расширяя его личное бытие через со-бытие, со¬переживание и со-страдание, связывая каждую личность с целым миром и абсолютом («Слава вышнему на свете, слава вышнему во мне!» Мити перекликается с тютчевским «всё во мне, и я во всём»). Отсутствие любви - духовное небытие, потому-то и есть вечный зов человека к человеку: даже Фёдор Павлович иногда в страхе звал за Григорием, и ему нужен был человек.
В общем эсхатологическом плане целью человеческой истории для Достоевского, конечно же, является «Царство Божие», а в индивидуальной эсхатологической перспективе (по Зосиме) - счастье (как полнота бытия в любви) и братство: «Ибо для счастия созданы люди, и кто вполне счастлив, тот прямо удостоен сказать себе: “Я выполнил завет Божий на сей земле”.
Купить