Помощь студентам в учебе
БИБЛЕЙСКИЕ АРХЕТИПЫ В РОМАНАХА И. С. ШМЕЛЕВА «СОЛНЦЕ МЕРТВЫХ» И «ЛЕТО ГОСПОДНЕ»
|
Аннотация 2
Введение 6
Глава 1. Архетип сада в романах «Солнце мертвых» и «Лето Господне» 19
1.1. Сад как архетип в романе «Солнце мертвых» 19
1.2. Реконструкция значения архетипа сада в романе “Солнце мертвых” 29
1.3. Функционирование мотивов и образов, связанных с архетипом сада, в романе «Солнце
мертвых» 31
1.4. Функционирование мотива преображения в романе «Лето Господне» 39
Глава 2. Архетип пророка в романе «Солнце мертвых» 42
2.1. Пророк как архетип в романе «Солнце мертвых» 42
2.2. Реконструкция архетипических значений в романе «Солнце мертвых» 46
2.3. Функционирование образов и мотивов, связанных с архетипом пророка, в романе
«Солнце мертвых» и публицистике 1924 г. 51
2.4. Функционирование образа весны в романе «Лето Господне» 73
Заключение 86
Список использованной литературы 88
Введение 6
Глава 1. Архетип сада в романах «Солнце мертвых» и «Лето Господне» 19
1.1. Сад как архетип в романе «Солнце мертвых» 19
1.2. Реконструкция значения архетипа сада в романе “Солнце мертвых” 29
1.3. Функционирование мотивов и образов, связанных с архетипом сада, в романе «Солнце
мертвых» 31
1.4. Функционирование мотива преображения в романе «Лето Господне» 39
Глава 2. Архетип пророка в романе «Солнце мертвых» 42
2.1. Пророк как архетип в романе «Солнце мертвых» 42
2.2. Реконструкция архетипических значений в романе «Солнце мертвых» 46
2.3. Функционирование образов и мотивов, связанных с архетипом пророка, в романе
«Солнце мертвых» и публицистике 1924 г. 51
2.4. Функционирование образа весны в романе «Лето Господне» 73
Заключение 86
Список использованной литературы 88
В творчестве И. С. Шмелева выделяются два периода: «[в] 1900-е годы - это один из заметных писателей радикально-демократического толка, один из смелых "разгребателей грязи", близких горьковскому "Знанию"; после 1917 года он становится крупнейшим русским художником XX века, творцом своеобычного эпоса, новаторского по существу, глубоко национального по форме, пропитанного веществом духовности» .
Важнейшим произведением Шмелева на рубеже между этими двумя периодами становится роман «Солнце мертвых» (1923). В нем рассказывается о гражданской войне, а именно, о ситуации в Крыму. Шмелев дает следующее жанровое определение своему произведению - роман-эпопея, «разновидность романа, с особой полнотой охватывающая исторический процесс в многослойном сюжете, включающем многие человеческие судьбы и драматические события народной жизни» .
В исследовательской литературе роману «Солнце мертвых» уделен меньший интерес, по сравнению с другими произведениями автора. Например, один из ведущих исследователей Шмелева А. М. Любомудров, предложивший термин «духовный реализм» , характеризующий специфическую
направленность творчества Шмелева, выводит «Солнце мертвых» за рамки христианской проблематики, видит в нем только осмысление исторической судьбы России. Следует отметить, что это происходит на основе крайне скудного анализа «Солнца мертвых» и публицистики Шмелева 1920-х гг. Это же выражается и в издании книг Шмелева: «Суммарный тираж самого издаваемого за последние 20 лет произведения, «Лето Господне», составил 2 774 600 экз.; а
романа «Солнце мертвых» за тот же период — 242 500 экз.»
В то же время, рассмотрение творчества Ивана Шмелева в рамках православной картины миры - неотъемлемая составляющая исследовательских работ по его творчеству: «Проблема "Шмелев и православие" уже поставлена в науке, и сделан первый вывод, признанный всеми, - своеобразие творчества писателя определяется его православным мировоззрением <...> изучение связей творчества Шмелева с христианской письменностью, прежде всего, с Евангелием, а также с современной ему православной литературой» . Причем есть другие исследования, кроме А. М. Любомудрова, в которых понятие духовного реализма переносится и на «Солнце мертвых», так в диссертации Е. А. Черева «Мифопоэтика романной прозы И.С. Шмелева» ; «Солнце мертвых» рассматривается здесь как произведение, в своей основе опирающееся на христианские тексты.
Поэтому против позиции А. М. Любомудрова можно привести следующие возражения. Во-первых, роман следует рассматривать с позиции испытания веры: «Проходя трагический путь испытания веры, герой-интеллектуал
Шмелёва причащается «чаше» страдания, которая позволяет ему прийти к осознанию, что только в глубине своего собственного духа человек может найти себе абсолютную опору, способную удержать его над бездной. Превосходство сил хаоса и тьмы, противостоящих человеку, обрекает его на бедствия и мучения, но не может отвратить его от поиска света истины, потому что именно в нём раскрывается, по Шмелёву, истинная нравственная ценность человека» .
Во-вторых, отмечается, что на момент, предшествующий созданию романа, для Шмелева «становится важнейшим вопрос о мере страдания народного об искуплении вины. Его герои - молодые интеллигенты-офицеры: капитан Шеметов и совсем юный прапорщик Сушкин - именно в горниле войн, среди простого народа обретают веру, открывают для себя мир Евангельской правды» . В своей публицистике Шмелев специально писал о вине русской интеллигенции перед народом: «Хотели народу счастья. Не России счастья, а ее трудовому народу! Сузили Россию, глядели, прищурив глаз и проглядели ценнейшее, христианскую ее душу, ее высокую духовную культуру - в недрах ее! И поплатились страшно. Предали ее н е д р а, впустили тлю. Предали всю Ее, не трудовой народ только, а в с ю Е е!» Идея вины русской интеллигенции присутствует и в романе «Солнце мертвых», о чем говорит один из персонажей, доктор в главе «Сады миндальные»: «И так везде и на всем - итоги интеллигенции [курсив мой - А.К. ]. Теперь будут начинать сызнова, когда прозреют. А может, и некому будет прозревать. Ну, пожил я в миндальных своих садах... светлых и чистых... Знаю, что и ошибки были, и много странного было в моем характере и укладе, но были миндальные сады, каждую весну цвели, давали радость. А теперь у меня - "сады миндальные", в кавычках, - итоги и опыт жизни!.. »
Однако ответственна интеллигенция не только перед народом, но и перед Богом. В письмах В. В. Вересаеву Шмелев сообщает о планах создания крупного произведения, в котором революцию осмысливает в плане отношений Бога и человека: «И вылетел Бог, как пыль, и стало человеческое - человечьим. Скверно» . Доктор в романе боится забыть «Отче наш», что связано с его начинающимся отдалением от Бога и веры, он же отмечает о молодом поколении и народе, что «нет, теперь в школу-то не заманишь. "Отче-то наш" и забыли. И учиться не будут. С привода сорвалось - качай! Кончилась славная поэма. А знаете... - у меня весь миндаль оборвали! Миндальные мои сады рубят... а вот зимой и все доведут до точки... У вас что-то еще болтается, а у меня весь миндаль, пудов восемь оборвали. А было бы на всю зиму» . Личная вина (включая и вину Шмелева), приводящая к удалению от Бога, таким образом, и отражает концепт греха.
В целом, конечно, интерес к «Солнце мертвых» в шмелевоведении есть, о чем свидетельствуют работы, посвященные этому роману. Так, «Солнце мертвых» становится объектом сравнительных исследований, как например, в работе А. П. Новиковой «"Пространство смерти" в европейской литературе XX века: И. Шмелев, Б. Виан, В. Шаламов, А. Солженицын, Ф. Ксенакис» Новиковой А.П. Важной работой, в которой «Солнце мертвых» также включается в контекст христианского мировоззрения является работа Н. В. Нориной «Трагическое состояние мира в «Солнце мёртвых» И.С. Шмелева» .
Но все-таки особый акцент в изучении творчества Шмелева чаще делается на позднем творчестве автора, преимущественно на его романе «Лето Господне» (1927—1948). Именно исследования этого произведения
характеризуются формированием специального проблемного поля и методологической проблематикой шмелевоведения: это исследования по православной антропологии Шмелева, см.: ; также рассматривается
мифопоэпоэтика писателя ; многочисленны работы, в рамках которых
изучается религиозно-нравственная составляющая творчества Шмелева; см.:
19 20 21 •
На наш взгляд, связь между «Солнцем мертвых» и поздним творчеством Шмелева очевидна. Показательно, как о ней свидетельствует упоминание образа Солнца в исследовании «Лета Господня» И. А. Ильина: «И вот, в русской литературе впервые изображается этот сложный организм, в котором движение материального солнца и движение духовно-религиозного солнца срастаются и сплетаются в единый жизненный ход. Два солнца ходят по русскому небу: солнце планетное, дававшее нам бурную весну, каленое лето, прощальную красавицу-осень, строго-грозную, но прекрасную и благодатную белую зиму; и другое солнце, духовно-православное, дававшее нам весною — праздник светлого, очистительного Христова Воскресения, летом и осенью — праздники жизненного и природного благословения, зимою, в стужу — обетованное Рождество и духовно-бодрящее Крещение».
При этом исследования, в которых сопоставляются романы «Солнце мертвых» и «Лето Господне», редки. Чаще всего они сближаются при анализе какого-либо отдельного аспекта творчества Шмелева, например, в работе Е. Г. Ивченко, посвященной публицистичности творчества Шмелева , или в работе Е. А. Черева, посвященной мифопоэтике романной прозы Шмелева , проблеме жанра у Шмелева .
Однако собственно художественные взаимосвязи между двумя романами гораздо реже становятся предметом специального изучения. Возможно, это связано именно с рубежным характером романа «Солнце мертвых», он настолько отличается от всего последующего творчества Шмелева, что выпадает из поля зрения исследователей.
Однако как будет показано в этой работе, «Солнце мертвых» является для «Лета Господня» подтекстом, и два романа оказываются неразрывно связанными на мифопоэтическом уровне.
Категория архетипа является в значительной степени разработанной в современном литературоведении и восходит к представлениям о коллективном бессознательном К. Г. Юнга. Изначально психоаналитическая, концепция архетипа стала важной рамках исследования культуры, основам ее применения положил сам Юнг в работе «Архетип и символ. Об архетипах коллективного бессознательного» . Юнг связывает понятие архетипа с мифом: «То, что подразумевается под «архетипом», проясняется через его соотнесение с мифом, тайным учением, сказкой. Более сложным оказывается положение, если мы попытаемся психологически обосновать, что такое архетип. До сих пор при исследовании мифов удовлетворялись солярными, лунарными,
метеорологическими и другими вспомогательными представлениями. Практически не обращалось внимания на то, что мифы — в первую очередь психические явления, выражающие глубинную суть души» . Архетипы, в таком случае, - предзаданные коллективные психические структуры,
бессознательно возникающие в сознании индивида в связи с его глубинными представлениями и убеждениями.
Обращение к архетипам естественно в художественном творчестве,
особенно связанным с представлениями о сакральном и божественном, в силу их общей понятности для представителей конкретной культуры: «Тяга к вечным образам нормальна, для того они и существуют. Они должны привлекать, убеждать, очаровывать, потрясать. Они созданы из материала откровения и отображают первоначальный опыт божества. Они открывают человеку путь к пониманию божественного и одновременно предохраняют от непосредственного с ним соприкосновения. Благодаря тысячелетним усилиям человеческого духа эти образы уложены во всеохватывающую систему мироупорядочивающих мыслей. Они предстают в то же самое время в виде могущественного, обширного, издревле почитаемого института, каковым является церковь» .
При этом, по мысли Юнга, христианская жизнь противоположна стихийной дионисийской архетипической жизни коллективного бессознательного: «Формулируя коллективное бессознательное, догмат замещает его в сознании. Поэтому католическая форма жизни в принципе не знает психологической проблематики. Жизнь коллективного бессознательного преднаходится в догматических архетипических представлениях,
и безостановочно протекает в ритуалах и символике. Жизнь коллективного бессознательного открывается во внутреннем мире католической души. Коллективное бессознательное, каким мы знаем его сегодня, ранее вообще никогда не было психологическим. До христианской церкви существовали античные мистерии, а они восходят к седой древности неолита. У человечества никогда не было недостатка в могущественных образах, которые были магической защитной стеной против жуткой жизненности, таящейся в глубинах души. Бессознательные формы всегда получали выражение в защитных и целительных образах и тем самым выносились в лежащее за пределами души космическое пространство».
В дальнейшем взгляды Юнга в значительной степени подвергаются исследованию и критике, что было необходимо для включения понятия архетипа в науку и культуру. Например, Е.М. Мелетинский пишет: «Сразу бросается в глаза, что юнговские архетипы, во-первых, представляют собой преимущественно образы, персонажи, в лучшем случае роли и в гораздо меньшей мере сюжеты. Во-вторых, что особенно существенно, все эти архетипы выражают главным образом ступени того, что Юнг называет процессом индивидуации, т. е. постепенного выделения индивидуального сознания из коллективно-бессознательного, изменения соотношения сознательного и бессознательного в человеческой личности вплоть до их окончательной гармонизации в конце жизни. По Юнгу, архетипы описывают бессознательные душевные события в образах внешнего мира. С этим в какой- то мере можно было бы согласиться, но практически получается, что мифология полностью совпадает с психологией и эта мифологизированная психология оказывается только самоописанием («язык» и «метаязык» как бы совпадают) души, пробуждающейся к индивидуальному сознательному существованию, только историей взаимоотношения бессознательного и сознательного начал в личности, процессом их постепенной гармонизации на протяжении человеческой жизни, переходом от обращенной во вне «персоны» («маски») к высшей «самости» личности» . Наиболее полно взгляды Мелетинского отражаются в его книге «О литературных архетипах».
Необходимо подчеркнуть, что обращение к категории архетипа уже было подготовлено в русском литературоведении и фольклористике интересом к литературным универсалиям и мифу, в связи с чем нельзя не упомянуть исследования А. Н. Веселовского , открытие им мотивов как универсальных структур и схем; его концепция которого далее была пересмотрена и дополнена
В. Я. Проппом , показавшего универсальность структуры волшебной сказки. Потому закономерно, что Мелетинский делает акцент на сюжетной стороне архетипа, идя вслед за исследователем Э. Нойманом, который рассматривает сюжет творения как архетипический .
Изначально категория архетипа применялась к мифам, сказке и ритуалам, Мелетинский же расширяет ее использование до литературы. Мелетинский прослеживает эволюцию сюжетов творения, инициации, образа культурного героя в фольклоре, арахическом мифе, в героическом эпосе, их дальнейшее влияние на рыцарский роман и литературу Нового времени, а также архетип трикстера в архаическом мифе и его влияние на героев плутовского романа. Благодаря этому он выходит к понятию архетипического мотива: «Под мотивом [архитипическим] мы подразумеваем некий микросюжет, содержащий предикат (действие), агенса, пациенса и несущий более или менее самостоятельный и достаточно глубинный смысл» . Далее, на материале Пушкина, Гоголя и Достоевского, Мелетинский показывает сложное индивидуальное развитие архетипического в русской литературе. Мелетинский также рассматривает категорию архетипа в следующих работах «Литературные архетипы и универсалии» , «О мифа в литературе» , «Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов» .
Другой исследователь, в значительной степени повлиявший на развитие теории литературного архетипа, - Ю.В. Доманский, концепция которого
изложена в пособии «Смыслообразующая роль архетипических значений в литературном тексте» . Под архетипами он понимает «первичные сюжетные схемы, образы или мотивы (в том числе предметные), возникшие в сознании (подсознании) человека на самой ранней стадии развития человечества (и в силу этого общие для всех людей независимо от их национальной принадлежности), наиболее адекватно выразившиеся в мифах и сохранившиеся по сей день в подсознании человека» . Доманский делает акцент на методологии реконструкции архетипических значений мотивов. Он приходит к выводу, что «анализ показывает, что в целом ряде мотивов архетипическое значение актуализируется всегда, вне зависимости от ситуации. Эти мотивы можно распределить по тематическим группам: мотивы, связанные с описаниями природы, стихий мироздания; мотивы, непосредственно соотносимые с циклом человеческой жизни, ключевыми моментами и категориями в жизни человека; мотивы, характеризующие место человека в пространстве» . Предваряя наш анализ, следует подчеркнуть, что в романе «Солнце мертвых» всем этим критериям одновременно соответствует группа мотивов, восходящих к архетипу сада, а именно библейскому саду Эдему (1 глава работы).
Универсальный характер Священного писания для европейской культуры, позволяет расценивать его сюжеты как архетипические. В качестве отдельной группы архетипов их выделяет А.Ю. Большакова. Так, она пишет: «Писательская индивидуальность с точки зрения ее роли в формировании дальнейшего литературного процесса; пример - А.С. Пушкин; вечные образы (Гамлет, Дон Кихот); библейские образы и мотивы; античные образы и мотивы; типы героев (мать, дитя); образы-символы» . Для нас будут важны две из выделенных Большаковой категорий, а именно «библейские образы и мотивы» и «типы героев». Именно с их помощью может быть одновременно описан архетип пророка Шмелева (2 глава работы).
Библейские архетипы, в их числе творение мира из ничего, грехопадение первочеловека, Боговоплощение как искупление, архетип Евангелия, в контексте мономифа рассматривает Лулудова
Специально Доманский пишет о функционировании архетипических мотивов в тексте: «Таким образом, можно выделить следующие типы функционирования архетипического значения в литературе: сохранение всего пучка сем архетипического значения мотива; доминирование каких-либо сем архетипического значения; инверсия архетипического значения мотива как показатель неординарности персонажа; инверсия архетипического значения мотива как показатель отступления от универсальных нравственных ценностей; сочетание разных сем архетипического значения в оценках одного персонажа» . В нашей работе будет исследовано функционирование отдельных значений архетипов сада и пророка в романах Шмелева.
Системный взгляд на романы «Солнце мертвых» и «Лето Господне» через призму категории архетипа позволяет говорить об общей их направленности как на миф творении, так и на эсхатологический миф. Значительную роль играет противоборство космического и хаотического начал, который следует связать с выделенным Мелетинским мотивом попадания под власть демонического существа; в «Солнце мертвых» под эту власть попадает космос в целом. Хаотическое связывается с демоническим, причем в значительной степени: «Хаотическое начало может быть перенесено в чисто социальный мир или как бы в самого человека <..> В архетипических конструкциях хаос
предельно сближен со смертью, с хтоническими силами» . Из-за этого захвата космическое упорядоченное пространство перестает быть своим, становится чужим, сакральное становится проклятым. Напротив, в «Лете Господне» усматривается очищение этого проклятого пространства, причем заключающееся в христианской вариации эсхатологического мифа - всеобщем воскресении. Восстановление сакрального, святого статуса пространства в романе «Лето Господне» связывается с христианским ритуалом, который, в противовес представлениям Юнга, не становится болезненным состоянием: «И сейчас немало тех, кто поначалу поддаётся влиянию христианских символов — пока у них не вырабатывается кьеркегоровский невроз. Или же их отношение к Богу вследствие нарастающего обеднения символики сводится к обострённому до невыносимости отношению «Я» — «Ты» . Напротив через преодоление высвободившихся бессознательных стихийных сил происходит приближение к сакральному и божественному. Методология реконструкции позволяет уточнять и дополнять эту схему, точнее показывая индивидуальное своеобразие в обращении к библейским архетипам Шмелева.
Итак, история и теория вопроса показали, что применение категории архетипа для анализа творчества Шмелева является продуктивным.
В связи с этим актуальность работы обусловлена как широко применяемой сегодня в литературоведении методологией архетипического и мифопоэтического анализа художественных произведений, так и христианским мировоззрением Шмелева, с которым связано его самоопределение как писателя.
Целью исследования является изучение библейских архетипов в романах «Солнце мертвых» и «Лето Господне» Шмелева в их взаимосвязи между собой.
Эта цель обусловила следующие задачи.
1. В романах «Солнце мертвых» и «Лето Господне» выявить мотивы и образы, в которых художественно реализуются библейские архетипы.
2. Реконструировать архетипическое значение этих мотивов и образов.
3. Определить функции архетипических образов и мотивов в романе.
4. Установить характер связи архетипических мотивов и образов между романами.
Объект исследования - библейские архетипы в художественном произведении.
Предмет исследования - романы «Солнце мертвых» и «Лето Господне» Шмелева.
Методология исследования определяется сложившимся в шмелевоведении подходом, ориентирующимся на христианское мировоззрение автора, в данном случае, в плане мифопоэтического и архетипического методов. Также применяется метод сравнительного анализа, для которого привлекается материал романов «Лето Господне» и «Солнце мертвых», а также роман Леонида Андреева «Дневник Сатаны».
Научная новизна работы.
1. Впервые к романам «Солнце мертвых» и «Лето Господне» применен мифопоэтический метод с акцентом на категории архетипа.
2. Впервые выявлено место и значение мотивов и образов, связанных с архетипами сада и пророка, в творчестве Шмелева.
3. Впервые осуществлен системный сопоставительный анализ романов «Солнце мертвых» и «Лето Господне» в архетипическом подходе.
Структура магистерской диссертации обусловлена ходом исследования и состоит из введения, основной части, включающей две главы, заключения и списка литературы.
Важнейшим произведением Шмелева на рубеже между этими двумя периодами становится роман «Солнце мертвых» (1923). В нем рассказывается о гражданской войне, а именно, о ситуации в Крыму. Шмелев дает следующее жанровое определение своему произведению - роман-эпопея, «разновидность романа, с особой полнотой охватывающая исторический процесс в многослойном сюжете, включающем многие человеческие судьбы и драматические события народной жизни» .
В исследовательской литературе роману «Солнце мертвых» уделен меньший интерес, по сравнению с другими произведениями автора. Например, один из ведущих исследователей Шмелева А. М. Любомудров, предложивший термин «духовный реализм» , характеризующий специфическую
направленность творчества Шмелева, выводит «Солнце мертвых» за рамки христианской проблематики, видит в нем только осмысление исторической судьбы России. Следует отметить, что это происходит на основе крайне скудного анализа «Солнца мертвых» и публицистики Шмелева 1920-х гг. Это же выражается и в издании книг Шмелева: «Суммарный тираж самого издаваемого за последние 20 лет произведения, «Лето Господне», составил 2 774 600 экз.; а
романа «Солнце мертвых» за тот же период — 242 500 экз.»
В то же время, рассмотрение творчества Ивана Шмелева в рамках православной картины миры - неотъемлемая составляющая исследовательских работ по его творчеству: «Проблема "Шмелев и православие" уже поставлена в науке, и сделан первый вывод, признанный всеми, - своеобразие творчества писателя определяется его православным мировоззрением <...> изучение связей творчества Шмелева с христианской письменностью, прежде всего, с Евангелием, а также с современной ему православной литературой» . Причем есть другие исследования, кроме А. М. Любомудрова, в которых понятие духовного реализма переносится и на «Солнце мертвых», так в диссертации Е. А. Черева «Мифопоэтика романной прозы И.С. Шмелева» ; «Солнце мертвых» рассматривается здесь как произведение, в своей основе опирающееся на христианские тексты.
Поэтому против позиции А. М. Любомудрова можно привести следующие возражения. Во-первых, роман следует рассматривать с позиции испытания веры: «Проходя трагический путь испытания веры, герой-интеллектуал
Шмелёва причащается «чаше» страдания, которая позволяет ему прийти к осознанию, что только в глубине своего собственного духа человек может найти себе абсолютную опору, способную удержать его над бездной. Превосходство сил хаоса и тьмы, противостоящих человеку, обрекает его на бедствия и мучения, но не может отвратить его от поиска света истины, потому что именно в нём раскрывается, по Шмелёву, истинная нравственная ценность человека» .
Во-вторых, отмечается, что на момент, предшествующий созданию романа, для Шмелева «становится важнейшим вопрос о мере страдания народного об искуплении вины. Его герои - молодые интеллигенты-офицеры: капитан Шеметов и совсем юный прапорщик Сушкин - именно в горниле войн, среди простого народа обретают веру, открывают для себя мир Евангельской правды» . В своей публицистике Шмелев специально писал о вине русской интеллигенции перед народом: «Хотели народу счастья. Не России счастья, а ее трудовому народу! Сузили Россию, глядели, прищурив глаз и проглядели ценнейшее, христианскую ее душу, ее высокую духовную культуру - в недрах ее! И поплатились страшно. Предали ее н е д р а, впустили тлю. Предали всю Ее, не трудовой народ только, а в с ю Е е!» Идея вины русской интеллигенции присутствует и в романе «Солнце мертвых», о чем говорит один из персонажей, доктор в главе «Сады миндальные»: «И так везде и на всем - итоги интеллигенции [курсив мой - А.К. ]. Теперь будут начинать сызнова, когда прозреют. А может, и некому будет прозревать. Ну, пожил я в миндальных своих садах... светлых и чистых... Знаю, что и ошибки были, и много странного было в моем характере и укладе, но были миндальные сады, каждую весну цвели, давали радость. А теперь у меня - "сады миндальные", в кавычках, - итоги и опыт жизни!.. »
Однако ответственна интеллигенция не только перед народом, но и перед Богом. В письмах В. В. Вересаеву Шмелев сообщает о планах создания крупного произведения, в котором революцию осмысливает в плане отношений Бога и человека: «И вылетел Бог, как пыль, и стало человеческое - человечьим. Скверно» . Доктор в романе боится забыть «Отче наш», что связано с его начинающимся отдалением от Бога и веры, он же отмечает о молодом поколении и народе, что «нет, теперь в школу-то не заманишь. "Отче-то наш" и забыли. И учиться не будут. С привода сорвалось - качай! Кончилась славная поэма. А знаете... - у меня весь миндаль оборвали! Миндальные мои сады рубят... а вот зимой и все доведут до точки... У вас что-то еще болтается, а у меня весь миндаль, пудов восемь оборвали. А было бы на всю зиму» . Личная вина (включая и вину Шмелева), приводящая к удалению от Бога, таким образом, и отражает концепт греха.
В целом, конечно, интерес к «Солнце мертвых» в шмелевоведении есть, о чем свидетельствуют работы, посвященные этому роману. Так, «Солнце мертвых» становится объектом сравнительных исследований, как например, в работе А. П. Новиковой «"Пространство смерти" в европейской литературе XX века: И. Шмелев, Б. Виан, В. Шаламов, А. Солженицын, Ф. Ксенакис» Новиковой А.П. Важной работой, в которой «Солнце мертвых» также включается в контекст христианского мировоззрения является работа Н. В. Нориной «Трагическое состояние мира в «Солнце мёртвых» И.С. Шмелева» .
Но все-таки особый акцент в изучении творчества Шмелева чаще делается на позднем творчестве автора, преимущественно на его романе «Лето Господне» (1927—1948). Именно исследования этого произведения
характеризуются формированием специального проблемного поля и методологической проблематикой шмелевоведения: это исследования по православной антропологии Шмелева, см.: ; также рассматривается
мифопоэпоэтика писателя ; многочисленны работы, в рамках которых
изучается религиозно-нравственная составляющая творчества Шмелева; см.:
19 20 21 •
На наш взгляд, связь между «Солнцем мертвых» и поздним творчеством Шмелева очевидна. Показательно, как о ней свидетельствует упоминание образа Солнца в исследовании «Лета Господня» И. А. Ильина: «И вот, в русской литературе впервые изображается этот сложный организм, в котором движение материального солнца и движение духовно-религиозного солнца срастаются и сплетаются в единый жизненный ход. Два солнца ходят по русскому небу: солнце планетное, дававшее нам бурную весну, каленое лето, прощальную красавицу-осень, строго-грозную, но прекрасную и благодатную белую зиму; и другое солнце, духовно-православное, дававшее нам весною — праздник светлого, очистительного Христова Воскресения, летом и осенью — праздники жизненного и природного благословения, зимою, в стужу — обетованное Рождество и духовно-бодрящее Крещение».
При этом исследования, в которых сопоставляются романы «Солнце мертвых» и «Лето Господне», редки. Чаще всего они сближаются при анализе какого-либо отдельного аспекта творчества Шмелева, например, в работе Е. Г. Ивченко, посвященной публицистичности творчества Шмелева , или в работе Е. А. Черева, посвященной мифопоэтике романной прозы Шмелева , проблеме жанра у Шмелева .
Однако собственно художественные взаимосвязи между двумя романами гораздо реже становятся предметом специального изучения. Возможно, это связано именно с рубежным характером романа «Солнце мертвых», он настолько отличается от всего последующего творчества Шмелева, что выпадает из поля зрения исследователей.
Однако как будет показано в этой работе, «Солнце мертвых» является для «Лета Господня» подтекстом, и два романа оказываются неразрывно связанными на мифопоэтическом уровне.
Категория архетипа является в значительной степени разработанной в современном литературоведении и восходит к представлениям о коллективном бессознательном К. Г. Юнга. Изначально психоаналитическая, концепция архетипа стала важной рамках исследования культуры, основам ее применения положил сам Юнг в работе «Архетип и символ. Об архетипах коллективного бессознательного» . Юнг связывает понятие архетипа с мифом: «То, что подразумевается под «архетипом», проясняется через его соотнесение с мифом, тайным учением, сказкой. Более сложным оказывается положение, если мы попытаемся психологически обосновать, что такое архетип. До сих пор при исследовании мифов удовлетворялись солярными, лунарными,
метеорологическими и другими вспомогательными представлениями. Практически не обращалось внимания на то, что мифы — в первую очередь психические явления, выражающие глубинную суть души» . Архетипы, в таком случае, - предзаданные коллективные психические структуры,
бессознательно возникающие в сознании индивида в связи с его глубинными представлениями и убеждениями.
Обращение к архетипам естественно в художественном творчестве,
особенно связанным с представлениями о сакральном и божественном, в силу их общей понятности для представителей конкретной культуры: «Тяга к вечным образам нормальна, для того они и существуют. Они должны привлекать, убеждать, очаровывать, потрясать. Они созданы из материала откровения и отображают первоначальный опыт божества. Они открывают человеку путь к пониманию божественного и одновременно предохраняют от непосредственного с ним соприкосновения. Благодаря тысячелетним усилиям человеческого духа эти образы уложены во всеохватывающую систему мироупорядочивающих мыслей. Они предстают в то же самое время в виде могущественного, обширного, издревле почитаемого института, каковым является церковь» .
При этом, по мысли Юнга, христианская жизнь противоположна стихийной дионисийской архетипической жизни коллективного бессознательного: «Формулируя коллективное бессознательное, догмат замещает его в сознании. Поэтому католическая форма жизни в принципе не знает психологической проблематики. Жизнь коллективного бессознательного преднаходится в догматических архетипических представлениях,
и безостановочно протекает в ритуалах и символике. Жизнь коллективного бессознательного открывается во внутреннем мире католической души. Коллективное бессознательное, каким мы знаем его сегодня, ранее вообще никогда не было психологическим. До христианской церкви существовали античные мистерии, а они восходят к седой древности неолита. У человечества никогда не было недостатка в могущественных образах, которые были магической защитной стеной против жуткой жизненности, таящейся в глубинах души. Бессознательные формы всегда получали выражение в защитных и целительных образах и тем самым выносились в лежащее за пределами души космическое пространство».
В дальнейшем взгляды Юнга в значительной степени подвергаются исследованию и критике, что было необходимо для включения понятия архетипа в науку и культуру. Например, Е.М. Мелетинский пишет: «Сразу бросается в глаза, что юнговские архетипы, во-первых, представляют собой преимущественно образы, персонажи, в лучшем случае роли и в гораздо меньшей мере сюжеты. Во-вторых, что особенно существенно, все эти архетипы выражают главным образом ступени того, что Юнг называет процессом индивидуации, т. е. постепенного выделения индивидуального сознания из коллективно-бессознательного, изменения соотношения сознательного и бессознательного в человеческой личности вплоть до их окончательной гармонизации в конце жизни. По Юнгу, архетипы описывают бессознательные душевные события в образах внешнего мира. С этим в какой- то мере можно было бы согласиться, но практически получается, что мифология полностью совпадает с психологией и эта мифологизированная психология оказывается только самоописанием («язык» и «метаязык» как бы совпадают) души, пробуждающейся к индивидуальному сознательному существованию, только историей взаимоотношения бессознательного и сознательного начал в личности, процессом их постепенной гармонизации на протяжении человеческой жизни, переходом от обращенной во вне «персоны» («маски») к высшей «самости» личности» . Наиболее полно взгляды Мелетинского отражаются в его книге «О литературных архетипах».
Необходимо подчеркнуть, что обращение к категории архетипа уже было подготовлено в русском литературоведении и фольклористике интересом к литературным универсалиям и мифу, в связи с чем нельзя не упомянуть исследования А. Н. Веселовского , открытие им мотивов как универсальных структур и схем; его концепция которого далее была пересмотрена и дополнена
В. Я. Проппом , показавшего универсальность структуры волшебной сказки. Потому закономерно, что Мелетинский делает акцент на сюжетной стороне архетипа, идя вслед за исследователем Э. Нойманом, который рассматривает сюжет творения как архетипический .
Изначально категория архетипа применялась к мифам, сказке и ритуалам, Мелетинский же расширяет ее использование до литературы. Мелетинский прослеживает эволюцию сюжетов творения, инициации, образа культурного героя в фольклоре, арахическом мифе, в героическом эпосе, их дальнейшее влияние на рыцарский роман и литературу Нового времени, а также архетип трикстера в архаическом мифе и его влияние на героев плутовского романа. Благодаря этому он выходит к понятию архетипического мотива: «Под мотивом [архитипическим] мы подразумеваем некий микросюжет, содержащий предикат (действие), агенса, пациенса и несущий более или менее самостоятельный и достаточно глубинный смысл» . Далее, на материале Пушкина, Гоголя и Достоевского, Мелетинский показывает сложное индивидуальное развитие архетипического в русской литературе. Мелетинский также рассматривает категорию архетипа в следующих работах «Литературные архетипы и универсалии» , «О мифа в литературе» , «Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов» .
Другой исследователь, в значительной степени повлиявший на развитие теории литературного архетипа, - Ю.В. Доманский, концепция которого
изложена в пособии «Смыслообразующая роль архетипических значений в литературном тексте» . Под архетипами он понимает «первичные сюжетные схемы, образы или мотивы (в том числе предметные), возникшие в сознании (подсознании) человека на самой ранней стадии развития человечества (и в силу этого общие для всех людей независимо от их национальной принадлежности), наиболее адекватно выразившиеся в мифах и сохранившиеся по сей день в подсознании человека» . Доманский делает акцент на методологии реконструкции архетипических значений мотивов. Он приходит к выводу, что «анализ показывает, что в целом ряде мотивов архетипическое значение актуализируется всегда, вне зависимости от ситуации. Эти мотивы можно распределить по тематическим группам: мотивы, связанные с описаниями природы, стихий мироздания; мотивы, непосредственно соотносимые с циклом человеческой жизни, ключевыми моментами и категориями в жизни человека; мотивы, характеризующие место человека в пространстве» . Предваряя наш анализ, следует подчеркнуть, что в романе «Солнце мертвых» всем этим критериям одновременно соответствует группа мотивов, восходящих к архетипу сада, а именно библейскому саду Эдему (1 глава работы).
Универсальный характер Священного писания для европейской культуры, позволяет расценивать его сюжеты как архетипические. В качестве отдельной группы архетипов их выделяет А.Ю. Большакова. Так, она пишет: «Писательская индивидуальность с точки зрения ее роли в формировании дальнейшего литературного процесса; пример - А.С. Пушкин; вечные образы (Гамлет, Дон Кихот); библейские образы и мотивы; античные образы и мотивы; типы героев (мать, дитя); образы-символы» . Для нас будут важны две из выделенных Большаковой категорий, а именно «библейские образы и мотивы» и «типы героев». Именно с их помощью может быть одновременно описан архетип пророка Шмелева (2 глава работы).
Библейские архетипы, в их числе творение мира из ничего, грехопадение первочеловека, Боговоплощение как искупление, архетип Евангелия, в контексте мономифа рассматривает Лулудова
Специально Доманский пишет о функционировании архетипических мотивов в тексте: «Таким образом, можно выделить следующие типы функционирования архетипического значения в литературе: сохранение всего пучка сем архетипического значения мотива; доминирование каких-либо сем архетипического значения; инверсия архетипического значения мотива как показатель неординарности персонажа; инверсия архетипического значения мотива как показатель отступления от универсальных нравственных ценностей; сочетание разных сем архетипического значения в оценках одного персонажа» . В нашей работе будет исследовано функционирование отдельных значений архетипов сада и пророка в романах Шмелева.
Системный взгляд на романы «Солнце мертвых» и «Лето Господне» через призму категории архетипа позволяет говорить об общей их направленности как на миф творении, так и на эсхатологический миф. Значительную роль играет противоборство космического и хаотического начал, который следует связать с выделенным Мелетинским мотивом попадания под власть демонического существа; в «Солнце мертвых» под эту власть попадает космос в целом. Хаотическое связывается с демоническим, причем в значительной степени: «Хаотическое начало может быть перенесено в чисто социальный мир или как бы в самого человека <..> В архетипических конструкциях хаос
предельно сближен со смертью, с хтоническими силами» . Из-за этого захвата космическое упорядоченное пространство перестает быть своим, становится чужим, сакральное становится проклятым. Напротив, в «Лете Господне» усматривается очищение этого проклятого пространства, причем заключающееся в христианской вариации эсхатологического мифа - всеобщем воскресении. Восстановление сакрального, святого статуса пространства в романе «Лето Господне» связывается с христианским ритуалом, который, в противовес представлениям Юнга, не становится болезненным состоянием: «И сейчас немало тех, кто поначалу поддаётся влиянию христианских символов — пока у них не вырабатывается кьеркегоровский невроз. Или же их отношение к Богу вследствие нарастающего обеднения символики сводится к обострённому до невыносимости отношению «Я» — «Ты» . Напротив через преодоление высвободившихся бессознательных стихийных сил происходит приближение к сакральному и божественному. Методология реконструкции позволяет уточнять и дополнять эту схему, точнее показывая индивидуальное своеобразие в обращении к библейским архетипам Шмелева.
Итак, история и теория вопроса показали, что применение категории архетипа для анализа творчества Шмелева является продуктивным.
В связи с этим актуальность работы обусловлена как широко применяемой сегодня в литературоведении методологией архетипического и мифопоэтического анализа художественных произведений, так и христианским мировоззрением Шмелева, с которым связано его самоопределение как писателя.
Целью исследования является изучение библейских архетипов в романах «Солнце мертвых» и «Лето Господне» Шмелева в их взаимосвязи между собой.
Эта цель обусловила следующие задачи.
1. В романах «Солнце мертвых» и «Лето Господне» выявить мотивы и образы, в которых художественно реализуются библейские архетипы.
2. Реконструировать архетипическое значение этих мотивов и образов.
3. Определить функции архетипических образов и мотивов в романе.
4. Установить характер связи архетипических мотивов и образов между романами.
Объект исследования - библейские архетипы в художественном произведении.
Предмет исследования - романы «Солнце мертвых» и «Лето Господне» Шмелева.
Методология исследования определяется сложившимся в шмелевоведении подходом, ориентирующимся на христианское мировоззрение автора, в данном случае, в плане мифопоэтического и архетипического методов. Также применяется метод сравнительного анализа, для которого привлекается материал романов «Лето Господне» и «Солнце мертвых», а также роман Леонида Андреева «Дневник Сатаны».
Научная новизна работы.
1. Впервые к романам «Солнце мертвых» и «Лето Господне» применен мифопоэтический метод с акцентом на категории архетипа.
2. Впервые выявлено место и значение мотивов и образов, связанных с архетипами сада и пророка, в творчестве Шмелева.
3. Впервые осуществлен системный сопоставительный анализ романов «Солнце мертвых» и «Лето Господне» в архетипическом подходе.
Структура магистерской диссертации обусловлена ходом исследования и состоит из введения, основной части, включающей две главы, заключения и списка литературы.
Итак, христианским мировоззрением И. С. Шмелева определяется его приверженность к библейским архетипам.
Применение к романам Шмелева «Солнце мертвых» и «Лето Господне» мифопоэтического подхода, их рассмотрение через категорию архетипа является плодотворным.
В работе показано функционирование в романах библейских архетипов сада и пророка, их воплощение в различных мотивах и образах.
В основе структуры романа «Солнце мертвых» лежат архетипические мотивы и образы, восходящие к архетипу сада, причем последовательно выражающие проклятое состояние России-сада. В романе «Лето Господне» обнаруживаются параллели с романом «Солнце мертвых» и последовательно фиксируются изменения в функционировании архетипических мотивов в романе. Например, мотив преображения в романе «Солнце мертвых» последовательно инвертирован, в то время как в романе «Лето Господне» его функционирование можно обозначить как реставрацию.
Также показана роль мотивов и образов, связанных с архетипом пророка в этих романах. Они значительно влияют на образ автора-повествователя в обоих произведениях. Шмелев рефлексирует себя как продолжателя традиций «светлой стороны» интеллигенции России: художественный дар, а вместе с ним и проницательность, выраженная в способности понимать «душу Родины», дана ему Богом. Преобразование мира через Слово становится для него призванием от Бога. В связи с этим призванием аккумулируются православные и библейские образы, связанные с текстами ветхозаветных пророков. Позиция Шмелева заключается не только в собирании остатков русской культуры, но и в обличении пороков и в «пророчестве» о возрождении России.
В романе «Лето Господне» с архетипом пророка связана именно реализация пророчества о возрождении, однако оно поднимается над национальной традицией и выходит на всехристианский, надисторический уровень, так как пророчества о воскресении воплощаются в образе весны, связанном с темой воскресения в романе, с темой всеобщего воскресения на Страшном Суде. Сложная система авторов-повествователей в романе призвана выразить сложное функционирование времени в романе, определяющееся пророчеством о воскресении.
Проведенный анализ показывает авторское своеобразие Шмелева, связанное с мифопоэтикой и с христианским мировоззрением автора. Последовательный характер противопоставления, более того, инверсии и реставрации бинарных оппозиций в двух романах (демоническое и божественное, хаотичное и космическое, проклятое и священное и т.д.) выражает переживание Шмелевым национальной катастрофы и личной трагедии, утрату им веры, ее обретение заново и духовное возрождение писателя.
Это позволяет по-новому взглянуть на творчество Шмелева, делает его актуальной фигурой в современной ситуации, обусловленной вызовами , связанными с переоценкой традиционных ценностей. Шмелев становится примером обретения человеком живой веры в условиях утраты связи с традицией, центром, разрешающим экзистенциальный и творческий кризис за счет искренности собственных убеждений.
Исследование библейских архетипов в творчестве Шмелева может быть продолжено как в связи с уже выявленными архетипическими мотивами и образами в других произведениях автора, так и благодаря обнаружению и анализу других архетипических мотивов и образов в творчестве писателя.
Применение к романам Шмелева «Солнце мертвых» и «Лето Господне» мифопоэтического подхода, их рассмотрение через категорию архетипа является плодотворным.
В работе показано функционирование в романах библейских архетипов сада и пророка, их воплощение в различных мотивах и образах.
В основе структуры романа «Солнце мертвых» лежат архетипические мотивы и образы, восходящие к архетипу сада, причем последовательно выражающие проклятое состояние России-сада. В романе «Лето Господне» обнаруживаются параллели с романом «Солнце мертвых» и последовательно фиксируются изменения в функционировании архетипических мотивов в романе. Например, мотив преображения в романе «Солнце мертвых» последовательно инвертирован, в то время как в романе «Лето Господне» его функционирование можно обозначить как реставрацию.
Также показана роль мотивов и образов, связанных с архетипом пророка в этих романах. Они значительно влияют на образ автора-повествователя в обоих произведениях. Шмелев рефлексирует себя как продолжателя традиций «светлой стороны» интеллигенции России: художественный дар, а вместе с ним и проницательность, выраженная в способности понимать «душу Родины», дана ему Богом. Преобразование мира через Слово становится для него призванием от Бога. В связи с этим призванием аккумулируются православные и библейские образы, связанные с текстами ветхозаветных пророков. Позиция Шмелева заключается не только в собирании остатков русской культуры, но и в обличении пороков и в «пророчестве» о возрождении России.
В романе «Лето Господне» с архетипом пророка связана именно реализация пророчества о возрождении, однако оно поднимается над национальной традицией и выходит на всехристианский, надисторический уровень, так как пророчества о воскресении воплощаются в образе весны, связанном с темой воскресения в романе, с темой всеобщего воскресения на Страшном Суде. Сложная система авторов-повествователей в романе призвана выразить сложное функционирование времени в романе, определяющееся пророчеством о воскресении.
Проведенный анализ показывает авторское своеобразие Шмелева, связанное с мифопоэтикой и с христианским мировоззрением автора. Последовательный характер противопоставления, более того, инверсии и реставрации бинарных оппозиций в двух романах (демоническое и божественное, хаотичное и космическое, проклятое и священное и т.д.) выражает переживание Шмелевым национальной катастрофы и личной трагедии, утрату им веры, ее обретение заново и духовное возрождение писателя.
Это позволяет по-новому взглянуть на творчество Шмелева, делает его актуальной фигурой в современной ситуации, обусловленной вызовами , связанными с переоценкой традиционных ценностей. Шмелев становится примером обретения человеком живой веры в условиях утраты связи с традицией, центром, разрешающим экзистенциальный и творческий кризис за счет искренности собственных убеждений.
Исследование библейских архетипов в творчестве Шмелева может быть продолжено как в связи с уже выявленными архетипическими мотивами и образами в других произведениях автора, так и благодаря обнаружению и анализу других архетипических мотивов и образов в творчестве писателя.
