ПОСТГУМАНИЗМ: КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ СОЦИАЛЬНЫХ И ДИСКУРСИВНЫХ ПРАКТИК
|
ВВЕДЕНИЕ 4
Глава 1. Формирование нового типа человека и общества: экспликация проблемного поля постгуманизма 37
1.1. Институциональные и ценностно-нормативные аспекты постгуманизации социальных практик 37
1.2. Пансоциальность как обобщающая характеристика постгуманизированного общества 57
1.3. Статус (пост) человека и моральные вызовы постгуманизации 78
Выводы к Главе 1 97
Глава 2. Статусно-ролевые метаморфозы как проблема воспроизводства нормативного порядка 102
2.1. Социальная трансмобильность и механизмы нормативного морфогенеза 102
2.2. Личность и тело как поле реализации морфологической свободы 116
2.3. Дигитализация и робототехника как факторы становления
постчеловеческой онтологии 133
2.4. Многообразие форм статусной лиминальности и режимы
постгуманизации в современных социальных практиках 162
Выводы к Главе 2 186
Глава 3. Дискурсивная структура постгуманизма: история развития, категориальное поле, классификация и критика 192
3.1. История изучения смешанных коммуникаций в социологии 192
3.2. Структурная демаркация категориально-семантического поля
постгуманизма 211
3.3. Направления и подходы в рамках концептуального постгуманизма:
классификация и критика 228
Выводы к Главе 3 287
Глава 4. Критическая реконструкция постгуманистической этики в смешанных коммуникациях (на примере экологической практики).... 291
4.1. Проблема моральной квалификации природных субъектов и объектов. 291
4.2. Стратегии решения ценностно-когнитивных дилемм в экологической
этике 303
4.3. Фронетическая рационализация экологических действий 346
Выводы к Главе 4 363
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 368
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 380
Глава 1. Формирование нового типа человека и общества: экспликация проблемного поля постгуманизма 37
1.1. Институциональные и ценностно-нормативные аспекты постгуманизации социальных практик 37
1.2. Пансоциальность как обобщающая характеристика постгуманизированного общества 57
1.3. Статус (пост) человека и моральные вызовы постгуманизации 78
Выводы к Главе 1 97
Глава 2. Статусно-ролевые метаморфозы как проблема воспроизводства нормативного порядка 102
2.1. Социальная трансмобильность и механизмы нормативного морфогенеза 102
2.2. Личность и тело как поле реализации морфологической свободы 116
2.3. Дигитализация и робототехника как факторы становления
постчеловеческой онтологии 133
2.4. Многообразие форм статусной лиминальности и режимы
постгуманизации в современных социальных практиках 162
Выводы к Главе 2 186
Глава 3. Дискурсивная структура постгуманизма: история развития, категориальное поле, классификация и критика 192
3.1. История изучения смешанных коммуникаций в социологии 192
3.2. Структурная демаркация категориально-семантического поля
постгуманизма 211
3.3. Направления и подходы в рамках концептуального постгуманизма:
классификация и критика 228
Выводы к Главе 3 287
Глава 4. Критическая реконструкция постгуманистической этики в смешанных коммуникациях (на примере экологической практики).... 291
4.1. Проблема моральной квалификации природных субъектов и объектов. 291
4.2. Стратегии решения ценностно-когнитивных дилемм в экологической
этике 303
4.3. Фронетическая рационализация экологических действий 346
Выводы к Главе 4 363
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 368
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 380
Актуальность исследования. Как известно, З. Фрейд, творчески развивая мысль Э.Г. Дюбуа-Реймона, заявлял в том, что психоанализ следует считать третьим и «самым чувствительным» ударом в истории человечества по его самолюбию после двух предшествующих интеллектуальных «оскорблений», нанесенных идеями Коперника и Дарвина . Вывод психоанализа о том, что человеческое «Я» не хозяин даже в своем собственном доме и вынуждено довольствоваться лишь ролью жалкого наблюдателя бессознательной душевной жизни, было, по мнению Фрейда, окончательным приговором обскурантистским антропоцентрическим иллюзиям об имманентной гуманности и величии человека.
Однако, спустя без малого сто лет наука и философия выдвинули новую идею, призванную показать, что мы не только смещены на периферию космологически, биологически и психически в фундаментальной онтологии, но что и конститутивный статус человека в отношениях с не¬человеческим и неживым миром также не является привилегированным. В категориях системного подхода это означает релятивизацию человеческого мира как единственного источника автопойэсиса, т.е. деятельностной саморегуляции. По словам Д. Харауэй, четвертая интеллектуальная революция постгуманизма заключается именно в понимании того, что «цифровое», «синтетическое» и «животное» становятся не менее социально конститутивными и ценностно значимыми формами жизни, чем человеческое . Более того, сам человек и созданный им мир под воздействием рефлексивной модернизации трансформируется в сторону полиморфной свободы, т.е. признания любых человеческих проявлений и форм как возможных, достижимых и приемлемых. Таким образом, «постчеловеческое состояние» общества, конституирующееся сегодня на наших глазах, возникает не как узкоспециализированное или культурно экзотическое явление, но представляет собой (очередной) итог пятисотлетней истории гуманистической модернизации всех нормообразующих практик. Как писал У. Бек, особенностью новейшей, рефлексивной, модернизации является ее направленность на свои собственные основы, но это, по его мнению, не означает перехода к эпохе «пост» . Однако, на наш взгляд, даже если это так, постгуманизация, воплощающая новейшие метаморфные формы социокультурной и технологической модернизации, означает куда более фундаментальный исторический сдвиг, чем сам переход от традиционности к модерну. Этот исторический парадокс позволяет понять, что постгуманизация, радикализующая модернистские устремления к сциентистским идеалам, подводит человеческое общество к необходимости переосмысления и трансформации самих основ социальности и субъектности (агентивности).
Если предшествующие двести лет развития социологии были посвящены «критическому анализу модерна» (А. Турен), то есть поиску ответа на вопрос, в чем суть модернизации и чем модерн отличается от традиционных форм социальной организации, то в ХХ1 веке мы сталкиваемся с явлениями, которые подрывают примордиальные конвенции, на которых строится сама эта классическая дихотомия - представления о человеке, с одной стороны, и об обществе как человеческом объединении, с другой. Вслед за М. Фуко можно сказать, что «человек» и «общество» - это интеллектуальные изобретения, которым не более двух веков, и они исчезнут, как только примут другие формы. Именно эту ситуацию и описывает нынешний постгуманизм, возвещающий формирование третьего исторического типа социального порядка (вслед за традиционным и
модернизированным), собственное позитивное название которому (без приставок и отсылок) пока еще не предложено. В основе образования постгуманизированного мира лежат несколько фундаментальных процессов и факторов, конституирующих новый этап (пост)человеческой истории: социальное суперускорение и усложнение («стрела времени», «шок- футуризация»); десекуритизация (рискогенизация и травматизация социальных процессов); институциональный метаморфогенез
(трансмобильность, юбикомп, кибервласть и др.), нормативная трансмутация (постчеловеческая мораль, «постправда», новая лиминализация социальных статусов и т.п.); морфологическая свобода (включая корпоральную, генетическую и репродуктивную свободу) и «плоская онтология», т.е. активное вовлечение в социальное пространство субчеловеческих, не¬человеческих и нефизических «актантов» . Последние два фактора, обнаруживающие свое беспрецедентное историческое значение только в ХХ1 веке, полностью меняют представления об образе ближайшего будущего, т.к. прекращают когнитивную и политическую власть классического диспозитива антропоцентризма. Теоретические и методологические вызовы, которые встают в связи с этим перед социологией, требуют нового инструментария и новых метапарадигматических конвенций. Изучение «постобщества» и «постчеловека» - реалий, предполагающих софункционирование людей, не-человеческих актантов, их гибридов, а также разного рода виртуальных продуктов - заново актуализирует гоббсовский вопрос о том, как возможен социальный порядок, и постгуманизм предлагает путь к построению транс- и постдисциплинарной теории нового уровня, где не только сугубо научные направления, но и вненаучные знания стремятся к структурному единству на основе постгуманитарного дискурса. В этой связи особое значение имеет и прояснение моральных основ постчеловечечности как новой этики в ее отношении к ценностным ресурсам традиционного и «классического» светского гуманизма, которые усложняются под влиянием эффекта «стрелы времени». Данное диссертационное исследование призвано внести свой вклад в решение этой задачи.
Научная разработанность темы. Основная проблема, связанная с изучением дискурса постгуманизма, заключается в невозможности точного определения границ самого дискурса, обретающего характер «текучести», так как ключевой особенностью семантического поля нового категориально - понятийного аппарата и его означиваемых онтологических коррелятов является их фундаментальная метонимия и идиосинкразия используемых описаний. Поэтому кларификация истории научной разработанности темы постгуманизма сама по себе является нетривиальной задачей, поставленной нами в этой диссертационной работе.
Тем не менее, можно сразу отметить, что в рамках истории идей постгуманизм сильно роднится с постмодернизмом, а через него и с модернистской мыслью. В этом смысле общим интеллектуальным истоком всех трех дискурсивных парадигм является философия Ф. Ницше. Для модернистов и авангардистов он ценен моральным нигилизмом и ниспровержением трансцендентального субъекта (З. Фрейд, Ж.-П. Сартр), постмодернисты обращаются к его метафизике власти и идее вечного возвращения (М. Фуко, Ж. Делез), а постгуманисты, и особенно трансгуманисты, подвержены ницшеанскому идеалу сверхчеловека (М. Мор, С. Зоргнер). Через Ф. Ницше и далее М. Хайдеггера, М. Фуко, а также послевоенную левую критическую философию (Л. Альтюссер, Ж. Делез, Ф. Гваттари) постгуманизм вбирает в себя антигуманистский пафос, направленный на радикальную критику классического западного гуманизма с его презумпцией антропоцентризма, формального рационализма, меркантилизма и индивидуализма. Но если постмодернизм после культурных травм гуманизма XX века предлагает, скорее, отказ от дальнейшего дискурса, провозглашая «смерть Автора» и «смерть субъекта» , то постгуманизм создает новую дискурсивную вселенную за пределами человеческой исключительности, о чем М. Фуко и И. Хассан только мечтали как о деле будущего.
Фундаментальная рефлексивность постгуманизма, направленная на переосмысление и переоткрытие природы человека и его места в мироздании, воплощается во множестве философских, научных и технических направлений, делающих постчеловеческое состояние общества не только мыслимым, но и реализуемым на практике. Это создает методологическую сложность при анализе научной разработанности темы, сталкивающуюся с проблемой концептуальной синкретичности генерализованного
постгуманизма, который рассматривается нами как зонтичный термин для обозначения и условного объединения большого спектра различных исследований теоретического и прикладного характера, ряда социальных движений, а также конкретных институциональных практик, отражающих и приближающих становление постгуманизированного мира.
Обобщенно можно говорить о четырех основных направлениях постгуманизма: (а) концептуальные работы в области разработки теорий постгуманизма; (б) работы по исследованию различных аспектов постгуманизации общества (проблемы цифровизации и др.); (в)
художественное творчество постгуманисткого толка (от комиксов и научной фантастики до перфомансов и дизайна); (г) узкодисциплинарные работы в прикладных областях постгуманитарных исследований (робототехника, искусственный интеллект, био- и экологическая этика и др.).
Полный обзор этих направлений невозможен во введении, тем более что этому вопросу будет выделено достаточно места в самой диссертации. Поэтому укажем здесь лишь на некоторые ключевые моменты.
Саму разработку проблематики постгуманизма можно проследить до самых истоков науки и философии. В частности, античная философия, как известно, питает свои корни в досократическом материализме Милетской школы (Фалес и др.) и гилозоизме Гераклита. Однако, их догуманистические идеи, связанные с представлением о материальном изоморфизме всего сущего, сегодня обретают вторую жизнь и в переработанном виде берутся на вооружение уже постгуманистами. В частности, к этому наследию обращаются классики теории Гайя (Дж. Лавлок, Л. Маргулис) , Б. Латур в рамках своей акторно-сетевой теории и политической экологии , а также представители спекулятивного реализма и объект-ориентированной онтологии (Г. Харман, Л. Брайант, Я. Богост, Т. Мортон) , агентного реализма (К. Барад) , нового материального феминизма (С. Хекман, Э. Гроц, И. ван дер Туин и др.) и философского постгуманизма (Ф. Феррандо) . Идеи децентрации человеческой онтологии и морали в рамках средового (нецентрированного) мышления становятся здесь важным объединяющим свойством авторов постгуманистской парадигмы.
Хотя в дескриптивном значении понятие «постчеловеческого» можно встретить еще в работах постмодерниста И. Хассана 1970-х гг. и даже еще ранее в теософских текстах Е.П. Блаватской , основной поток
содержательных работ о постгуманизме начинает выходить в свет со второй половины 1990-х гг. Так, в 1995 г. издается первая концептуальная книга английского философа Р. Пепперела «Постчеловеческое состояние» («Posthuman condition»), в которой с позиции технологического детерминизма прямо указывалось, что научно-технический прогресс ведет к изменению человечества как вида, а сложные машины становятся новыми формами жизни и все более «очеловечиваются» . Эта работа вызвала реинкарнацию техно-идеалистических идей середины ХХ века, когда вера во всесилие науки и техники была общим местом многих неомодернизационных теорий (У. Ростоу, Д. Белл, З. Бжезинский и др.). Новые же информационные, нейро- и биотехнологии становятся теперь священным Граалем для пост- и трансгуманистов. В конце 1990-х гг. термин «posthuman» был взят на вооружение основателями движения трансгуманизма Н. Бостромом и Д. Пирсом, создавшими в 1998 г. Всемирную ассоциацию трансгуманистов, т.е. людей, стремящихся к «улучшению» своего нынешнего человеческого состояния с помощью различных технологий до «постчеловеческого», в котором они будут способны иметь неограниченное здоровье, более высокие интеллектуальные возможности, а также новые органы чувств и контроль над эмоциями. Однако в это же время развивается критика радикального техно - утопического постгуманизма со стороны как гуманистической, так и альтернативной постгуманистской позиции. Американский литературный критик К. Хэйлз в работе «Как мы стали постчеловеческими» (1999) на основе анализа идей техно-идеализма о будущих преимуществах цифровой загрузки сознания и искусственного интеллекта приходит к двум важнейшим выводам, характерным для критического постгуманизма: 1) материальность и телесность неустранимы с точки зрения эволюции субъектности, поэтому виртуальные и цифровые технологии никогда не смогут заменить человека полностью; и 2) постгуманизированный субъект более не описывается волюнтаристской концепцией либерального, автономного действователя, что характерно как для гуманизма, так и радикального трансгуманизма . Более того, с биоконсервативных позиций в начале 2000-х гг. выступил и главный современный американский либерал Ф. Фукуяма, сравнив развитие новых биотехнологий с распространением ядерного оружия, тем самым поставив под сомнение перспективу технологического улучшения человека, объявив в специальном выпуске журнала «Foreign policy» именно «генетические бульдозеры» трансгуманизма главной угрозой человечеству . ...
Однако, спустя без малого сто лет наука и философия выдвинули новую идею, призванную показать, что мы не только смещены на периферию космологически, биологически и психически в фундаментальной онтологии, но что и конститутивный статус человека в отношениях с не¬человеческим и неживым миром также не является привилегированным. В категориях системного подхода это означает релятивизацию человеческого мира как единственного источника автопойэсиса, т.е. деятельностной саморегуляции. По словам Д. Харауэй, четвертая интеллектуальная революция постгуманизма заключается именно в понимании того, что «цифровое», «синтетическое» и «животное» становятся не менее социально конститутивными и ценностно значимыми формами жизни, чем человеческое . Более того, сам человек и созданный им мир под воздействием рефлексивной модернизации трансформируется в сторону полиморфной свободы, т.е. признания любых человеческих проявлений и форм как возможных, достижимых и приемлемых. Таким образом, «постчеловеческое состояние» общества, конституирующееся сегодня на наших глазах, возникает не как узкоспециализированное или культурно экзотическое явление, но представляет собой (очередной) итог пятисотлетней истории гуманистической модернизации всех нормообразующих практик. Как писал У. Бек, особенностью новейшей, рефлексивной, модернизации является ее направленность на свои собственные основы, но это, по его мнению, не означает перехода к эпохе «пост» . Однако, на наш взгляд, даже если это так, постгуманизация, воплощающая новейшие метаморфные формы социокультурной и технологической модернизации, означает куда более фундаментальный исторический сдвиг, чем сам переход от традиционности к модерну. Этот исторический парадокс позволяет понять, что постгуманизация, радикализующая модернистские устремления к сциентистским идеалам, подводит человеческое общество к необходимости переосмысления и трансформации самих основ социальности и субъектности (агентивности).
Если предшествующие двести лет развития социологии были посвящены «критическому анализу модерна» (А. Турен), то есть поиску ответа на вопрос, в чем суть модернизации и чем модерн отличается от традиционных форм социальной организации, то в ХХ1 веке мы сталкиваемся с явлениями, которые подрывают примордиальные конвенции, на которых строится сама эта классическая дихотомия - представления о человеке, с одной стороны, и об обществе как человеческом объединении, с другой. Вслед за М. Фуко можно сказать, что «человек» и «общество» - это интеллектуальные изобретения, которым не более двух веков, и они исчезнут, как только примут другие формы. Именно эту ситуацию и описывает нынешний постгуманизм, возвещающий формирование третьего исторического типа социального порядка (вслед за традиционным и
модернизированным), собственное позитивное название которому (без приставок и отсылок) пока еще не предложено. В основе образования постгуманизированного мира лежат несколько фундаментальных процессов и факторов, конституирующих новый этап (пост)человеческой истории: социальное суперускорение и усложнение («стрела времени», «шок- футуризация»); десекуритизация (рискогенизация и травматизация социальных процессов); институциональный метаморфогенез
(трансмобильность, юбикомп, кибервласть и др.), нормативная трансмутация (постчеловеческая мораль, «постправда», новая лиминализация социальных статусов и т.п.); морфологическая свобода (включая корпоральную, генетическую и репродуктивную свободу) и «плоская онтология», т.е. активное вовлечение в социальное пространство субчеловеческих, не¬человеческих и нефизических «актантов» . Последние два фактора, обнаруживающие свое беспрецедентное историческое значение только в ХХ1 веке, полностью меняют представления об образе ближайшего будущего, т.к. прекращают когнитивную и политическую власть классического диспозитива антропоцентризма. Теоретические и методологические вызовы, которые встают в связи с этим перед социологией, требуют нового инструментария и новых метапарадигматических конвенций. Изучение «постобщества» и «постчеловека» - реалий, предполагающих софункционирование людей, не-человеческих актантов, их гибридов, а также разного рода виртуальных продуктов - заново актуализирует гоббсовский вопрос о том, как возможен социальный порядок, и постгуманизм предлагает путь к построению транс- и постдисциплинарной теории нового уровня, где не только сугубо научные направления, но и вненаучные знания стремятся к структурному единству на основе постгуманитарного дискурса. В этой связи особое значение имеет и прояснение моральных основ постчеловечечности как новой этики в ее отношении к ценностным ресурсам традиционного и «классического» светского гуманизма, которые усложняются под влиянием эффекта «стрелы времени». Данное диссертационное исследование призвано внести свой вклад в решение этой задачи.
Научная разработанность темы. Основная проблема, связанная с изучением дискурса постгуманизма, заключается в невозможности точного определения границ самого дискурса, обретающего характер «текучести», так как ключевой особенностью семантического поля нового категориально - понятийного аппарата и его означиваемых онтологических коррелятов является их фундаментальная метонимия и идиосинкразия используемых описаний. Поэтому кларификация истории научной разработанности темы постгуманизма сама по себе является нетривиальной задачей, поставленной нами в этой диссертационной работе.
Тем не менее, можно сразу отметить, что в рамках истории идей постгуманизм сильно роднится с постмодернизмом, а через него и с модернистской мыслью. В этом смысле общим интеллектуальным истоком всех трех дискурсивных парадигм является философия Ф. Ницше. Для модернистов и авангардистов он ценен моральным нигилизмом и ниспровержением трансцендентального субъекта (З. Фрейд, Ж.-П. Сартр), постмодернисты обращаются к его метафизике власти и идее вечного возвращения (М. Фуко, Ж. Делез), а постгуманисты, и особенно трансгуманисты, подвержены ницшеанскому идеалу сверхчеловека (М. Мор, С. Зоргнер). Через Ф. Ницше и далее М. Хайдеггера, М. Фуко, а также послевоенную левую критическую философию (Л. Альтюссер, Ж. Делез, Ф. Гваттари) постгуманизм вбирает в себя антигуманистский пафос, направленный на радикальную критику классического западного гуманизма с его презумпцией антропоцентризма, формального рационализма, меркантилизма и индивидуализма. Но если постмодернизм после культурных травм гуманизма XX века предлагает, скорее, отказ от дальнейшего дискурса, провозглашая «смерть Автора» и «смерть субъекта» , то постгуманизм создает новую дискурсивную вселенную за пределами человеческой исключительности, о чем М. Фуко и И. Хассан только мечтали как о деле будущего.
Фундаментальная рефлексивность постгуманизма, направленная на переосмысление и переоткрытие природы человека и его места в мироздании, воплощается во множестве философских, научных и технических направлений, делающих постчеловеческое состояние общества не только мыслимым, но и реализуемым на практике. Это создает методологическую сложность при анализе научной разработанности темы, сталкивающуюся с проблемой концептуальной синкретичности генерализованного
постгуманизма, который рассматривается нами как зонтичный термин для обозначения и условного объединения большого спектра различных исследований теоретического и прикладного характера, ряда социальных движений, а также конкретных институциональных практик, отражающих и приближающих становление постгуманизированного мира.
Обобщенно можно говорить о четырех основных направлениях постгуманизма: (а) концептуальные работы в области разработки теорий постгуманизма; (б) работы по исследованию различных аспектов постгуманизации общества (проблемы цифровизации и др.); (в)
художественное творчество постгуманисткого толка (от комиксов и научной фантастики до перфомансов и дизайна); (г) узкодисциплинарные работы в прикладных областях постгуманитарных исследований (робототехника, искусственный интеллект, био- и экологическая этика и др.).
Полный обзор этих направлений невозможен во введении, тем более что этому вопросу будет выделено достаточно места в самой диссертации. Поэтому укажем здесь лишь на некоторые ключевые моменты.
Саму разработку проблематики постгуманизма можно проследить до самых истоков науки и философии. В частности, античная философия, как известно, питает свои корни в досократическом материализме Милетской школы (Фалес и др.) и гилозоизме Гераклита. Однако, их догуманистические идеи, связанные с представлением о материальном изоморфизме всего сущего, сегодня обретают вторую жизнь и в переработанном виде берутся на вооружение уже постгуманистами. В частности, к этому наследию обращаются классики теории Гайя (Дж. Лавлок, Л. Маргулис) , Б. Латур в рамках своей акторно-сетевой теории и политической экологии , а также представители спекулятивного реализма и объект-ориентированной онтологии (Г. Харман, Л. Брайант, Я. Богост, Т. Мортон) , агентного реализма (К. Барад) , нового материального феминизма (С. Хекман, Э. Гроц, И. ван дер Туин и др.) и философского постгуманизма (Ф. Феррандо) . Идеи децентрации человеческой онтологии и морали в рамках средового (нецентрированного) мышления становятся здесь важным объединяющим свойством авторов постгуманистской парадигмы.
Хотя в дескриптивном значении понятие «постчеловеческого» можно встретить еще в работах постмодерниста И. Хассана 1970-х гг. и даже еще ранее в теософских текстах Е.П. Блаватской , основной поток
содержательных работ о постгуманизме начинает выходить в свет со второй половины 1990-х гг. Так, в 1995 г. издается первая концептуальная книга английского философа Р. Пепперела «Постчеловеческое состояние» («Posthuman condition»), в которой с позиции технологического детерминизма прямо указывалось, что научно-технический прогресс ведет к изменению человечества как вида, а сложные машины становятся новыми формами жизни и все более «очеловечиваются» . Эта работа вызвала реинкарнацию техно-идеалистических идей середины ХХ века, когда вера во всесилие науки и техники была общим местом многих неомодернизационных теорий (У. Ростоу, Д. Белл, З. Бжезинский и др.). Новые же информационные, нейро- и биотехнологии становятся теперь священным Граалем для пост- и трансгуманистов. В конце 1990-х гг. термин «posthuman» был взят на вооружение основателями движения трансгуманизма Н. Бостромом и Д. Пирсом, создавшими в 1998 г. Всемирную ассоциацию трансгуманистов, т.е. людей, стремящихся к «улучшению» своего нынешнего человеческого состояния с помощью различных технологий до «постчеловеческого», в котором они будут способны иметь неограниченное здоровье, более высокие интеллектуальные возможности, а также новые органы чувств и контроль над эмоциями. Однако в это же время развивается критика радикального техно - утопического постгуманизма со стороны как гуманистической, так и альтернативной постгуманистской позиции. Американский литературный критик К. Хэйлз в работе «Как мы стали постчеловеческими» (1999) на основе анализа идей техно-идеализма о будущих преимуществах цифровой загрузки сознания и искусственного интеллекта приходит к двум важнейшим выводам, характерным для критического постгуманизма: 1) материальность и телесность неустранимы с точки зрения эволюции субъектности, поэтому виртуальные и цифровые технологии никогда не смогут заменить человека полностью; и 2) постгуманизированный субъект более не описывается волюнтаристской концепцией либерального, автономного действователя, что характерно как для гуманизма, так и радикального трансгуманизма . Более того, с биоконсервативных позиций в начале 2000-х гг. выступил и главный современный американский либерал Ф. Фукуяма, сравнив развитие новых биотехнологий с распространением ядерного оружия, тем самым поставив под сомнение перспективу технологического улучшения человека, объявив в специальном выпуске журнала «Foreign policy» именно «генетические бульдозеры» трансгуманизма главной угрозой человечеству . ...
Уже завершая работу над нашим исследованием, в СМИ появились две характерные новости: на Каннском кинофестивале 2021 г. победила картина «Титан» режиссера Ж. Дюкурно, а в России создана рабочая группа для проработки новой федеральной программы «Мозг, здоровье, интеллект, инновации на 2021-2029 годы». Эти, казалось бы, никак не связанные друг с другом события, тем не менее, ярко иллюстрируют дискурсивную силу постгуманизма в нашем мире. Фильм «Титан» рассказывает историю о гендерно небинарной героине с титановой пластиной в голове, которую увлекает секс с автомобилями, после которого она беременеет, и при этом ненавидящую и убивающую людей вокруг. Золотая пальмовая ветвь фильму в традиционно низком жанре боди-хоррора уже признается критиками историческим сдвигом в современном кинематографе, т.к. делает монстров в физическом и моральном смысле высшими существами, подобным богам- титанам, не знающим никаких запретов, а представление о социальной норме немодным и устаревшим . Постгуманизированные эстетика и этика титаномахии в образе трансгрессивного субъекта-киборга из игры художественного воображения могут показаться фантастическими кошмарами об анти-утопическом будущем, однако невымышленный институциональный постгуманизм оказывается частью политического дискурса уже здесь и сейчас, создавая конкретные риски десекуритизированной реальности. Сенсанционной новостью стало известие о разрабатываемой в правительстве РФ программе «Мозг, здоровье, интеллект, инновации», призванной обеспечить рывок в развитии нейроинтерфейсов в том числе на основе возможности вживлять в мозг человека микрокомпьютеры для прямой передачи информации с внешних устройств. Помимо этого сообщалось, что программа включает создание аватаров людей для дистанционного управления транспортом и
компьютерами, которые помогают принимать решения . Хотя
последовавшие после этого уточнения со стороны РАН о том, что речь идет не о вживлении микрочипов в мозг как цели программы, а о создании искусственного нейроморфного интеллекта , т.е. максимально подобного человеческому, с социологической точки зрения это не успокаивает массовое сознание, т.к. любые научные разработки в этой сфере, как уже указывалось в нашей работе, способны лишь внушать тревогу и страх, что делает подобные информационные вбросы еще одним фактором фреймирования институционального недоверия.
Как мы видим, только лишь два описанных события, их сенсационный характер и растиражированность в СМИ, ставят постгуманизм не только в информационную, но и в политическую повестку дня. Еще в начале 2020 г. Генсек ООН А. Гутерриш, выступая на Генеральной ассамблее организации, прямо заявил, что человечеству угрожают «четыре всадника апокалипсиса», среди которых злоупотребление техническим прогрессом в области искусственного интеллекта и экологический кризис, превращающий природу в яростную неконтролируемую силу . Однако первым ощутимым глобальным вестником апокалипсиса стала пандемия COVID-19, которая разделила историю человечества на «до» и «после» . В разгар эпидемии в середине 2020 г. К. Шваб в соавторстве с журналистом Т. Маллере выпустил нашумевшую книгу «COVID-19: великая перезагрузка», где сразу заявляет о том, что точка бифуркации пройдена, и отныне мы никогда не сможем вернуться к прежней жизни из-за библейского масштаба и кардинальности произошедших и еще происходящих перемен . Пандемия воплотила в себе все аспекты постгуманизированной реальности в ее худшем виде: новый агрессивный организм (агентив), убивающий людей; его до конца неизвестное происхождение и высокая мутагенность; резкий и непредсказуемый рост заболеваемости и смертности людей во всем мире; «великое переселение» людей в цифровой мир и ускоренная дигитализация всего образа жизни; усиление государства как биополитического и технологического левиафана, осуществляющего новую дисциплинарную власть над населением; новое бионеравенство в доступе к вакцине и новое цифровое неравенство в доступе к цифровым технологиям и компетенциям; нисходящая лиминализация огромных масс населения, «временно» лишенных работы, доходов, социальных гарантий и вынужденных соблюдать «временные» карантинные ограничения, публичную социальную дистанцию и масочно-перчаточный режим; усиление тревожных и депрессивных состояний; неопределенность будущего в связи с каскадом непрогнозируемых побочных эффектов и рисков. Таким образом, в ходе своей исторической эволюции за сто с небольшим лет генерализованный постгуманизм прошел путь от элитарного интеллектуального течения через научную фантастику и комиксы до супер-сложных и нелинейных социо-био¬технологических процессов и явлений, формирующих «постчеловеческое состояние» мира. И очевидно, что чем дальше мы будем погружаться в протеический мир XXI века, тем более окружающий природный мир, общество и человек будут обретать все новые и новые черты постгуманизированной реальности.
По словам Ю.Н. Харари, уже ближайшее будущее покажет, в какую сторону пойдет эволюция - либо в сторону техногуманизма (т.е. трансгуманизма в нашей терминологии), либо датаизма (создания цифрового сверхразума) . Это означает, что перед человечеством стоит выбор между тем, чтобы измениться самому и обрести новые сверхчеловеческие качества, чтобы приспособиться к новому миру с помощью генной инженерии, нанотехнологии, нейроинтерфейсов, либо уступить дорогу более продвинутому агентиву, способному формировать свой собственный порядок вещей на основе искусственного интеллекта. И этот выбор носит не инструментальный, но экзистенциальный и даже религиозный характер, т.к. формирует новых богов - либо нового сверхчеловека, либо сверхкомпьютер. Поэтому постгуманизм предвещает глубокую религиозную революцию, где будут новые священные артефакты, новые жрецы и реальное пришествие богов. Но останется ли человек разумный человеком и в том и другом случае
- вопрос открытый.
Объективным основанием развития всех тенденций постгуманизации можно считать нарастание хаоса в рамках ускорения «стрелы времени». Концепция «стрелы времени», как известно, первоначально предложенная А. Эддингтоном и популяризированная И. Пригожиным, описывает энтропийный характер всякого движения развивающихся систем из прошлого в будущее: «из двух состояний мира более поздним является то, которое совпадает с более высокой энтропией любой замкнутой неравновесной системы, тогда как более раннему состоянию соответствует более низкий уровень энтропии» . Для социальных систем с участием человека этот вывод верен вдвойне, т.к. увеличение сложности объекта ведет к большей эволюционной необратимости . Это означает, что
постгуманизация в своих рискогенных аспектах, возможно, выражает лишь имманентную природу человеческого мира, необратимо стремящегося к системному кризису и саморазрушению. Очевидно, что в этих условиях запрос на поддержание нормативного порядка становится особенно актуальным. Поиск и обоснование нормативных критериев общего блага лежит в основе всякой социальной солидарности, уберегающей ее от саморазрушения. В этом смысле безопасность и выживание общества как на заре человечества, так и в условиях постгуманизации зависит от эффективности механизмов защиты примордиальной солидарности, основанной на общности фундаментальных социальных норм признания и непризнания. Описанные нами в работе практики трансмобильности раскрывают фундаментальное значение некоторых эволюционных структур социального порядка, изменение которых усиливает их аскриптивность и ригидность за счет механизмов морфостазиса, основанного на воспроизводстве именно норм социального непризнания.
Говоря о дискурсивном соотношении постгуманизма и гуманизма, важно понимать релятивность подобных сравнений. Приставка «пост» закрепляет собственную дискурсивную недостаточность, методологическую слабость и невозможность конституирования общих референтных значений, т.к. содержит в себе как «догуманистические» нарративы, «вне- гуманистические», «анти-гуманистические» контрапункты, философско- критические пропозиции, так и «неогуманистические» идеалы в самых разных проявлениях. Более того, сам термин «гуманизм» не может быть стабильным референтом, т.к. представлен различными эволюционными версиями внутри европейского дискурса, но также имеет и неевропейские нарративы. Как указывал в свое время М. Фуко, «гуманистическая тематика сама по себе слишком податлива, изменчива, размыта, чтобы служить осью для размышлений» . В результате даже антропоцентризм, который можно считать системообразующим элементом европейского гуманизма, не всегда отрицается постгуманизмом (например, в трансгуманизме) и, более того, преодолевается самим гуманизмом, например, в вегетарианстве, практике гуманного отношения к животным, что стало важной частью процесса модернизации западных обществ. Некоторые же представители постгуманизма вообще утверждают, что человеческое общество всегда было постгуманизированным, обращаясь к религиозным представлениям о сущностном единстве мира в рамках джайнизма, индуизма, тантризма и др.
(Ф. Феррандо), либо анализируя структуру социальности как смешанной реальности (Б. Латур). Более того, все фундаментальные научные революции, включая гелиоцентризм, симиальную теорию антропогенеза, теорию бессознательного, теорию относительности, можно трактовать как постгуманистические, т.к. они делали вклад в нонантропоцентризм. Таким образом, отношения постгуманизма и гуманизма слишком «запутанные», если использовать терминологию агентного реализма, чтобы окончательно отделить их друг от друга. Это своего рода «сиамские близнецы». Поэтому как этическую и эпистемологическую программу постгуманизм следует трактовать не как то, что идет «после» гуманизма, но как еще один (эволюционный) вид гуманизма, т.е. определенную концепцию человека, актуализируемую в эпоху социальных метаморфоз, связанных с децентрацией, субституцией и самотрансформацией человеческого в социальном и природном. И особенностью здесь так же, как и в гуманизме, являются внутренняя полисемия и противоречивость, сталкивающие порой друг с другом несовместимые позиции и практики (например, радикальный экологизм, с одной стороны, и техноутопизм, с другой).
...
компьютерами, которые помогают принимать решения . Хотя
последовавшие после этого уточнения со стороны РАН о том, что речь идет не о вживлении микрочипов в мозг как цели программы, а о создании искусственного нейроморфного интеллекта , т.е. максимально подобного человеческому, с социологической точки зрения это не успокаивает массовое сознание, т.к. любые научные разработки в этой сфере, как уже указывалось в нашей работе, способны лишь внушать тревогу и страх, что делает подобные информационные вбросы еще одним фактором фреймирования институционального недоверия.
Как мы видим, только лишь два описанных события, их сенсационный характер и растиражированность в СМИ, ставят постгуманизм не только в информационную, но и в политическую повестку дня. Еще в начале 2020 г. Генсек ООН А. Гутерриш, выступая на Генеральной ассамблее организации, прямо заявил, что человечеству угрожают «четыре всадника апокалипсиса», среди которых злоупотребление техническим прогрессом в области искусственного интеллекта и экологический кризис, превращающий природу в яростную неконтролируемую силу . Однако первым ощутимым глобальным вестником апокалипсиса стала пандемия COVID-19, которая разделила историю человечества на «до» и «после» . В разгар эпидемии в середине 2020 г. К. Шваб в соавторстве с журналистом Т. Маллере выпустил нашумевшую книгу «COVID-19: великая перезагрузка», где сразу заявляет о том, что точка бифуркации пройдена, и отныне мы никогда не сможем вернуться к прежней жизни из-за библейского масштаба и кардинальности произошедших и еще происходящих перемен . Пандемия воплотила в себе все аспекты постгуманизированной реальности в ее худшем виде: новый агрессивный организм (агентив), убивающий людей; его до конца неизвестное происхождение и высокая мутагенность; резкий и непредсказуемый рост заболеваемости и смертности людей во всем мире; «великое переселение» людей в цифровой мир и ускоренная дигитализация всего образа жизни; усиление государства как биополитического и технологического левиафана, осуществляющего новую дисциплинарную власть над населением; новое бионеравенство в доступе к вакцине и новое цифровое неравенство в доступе к цифровым технологиям и компетенциям; нисходящая лиминализация огромных масс населения, «временно» лишенных работы, доходов, социальных гарантий и вынужденных соблюдать «временные» карантинные ограничения, публичную социальную дистанцию и масочно-перчаточный режим; усиление тревожных и депрессивных состояний; неопределенность будущего в связи с каскадом непрогнозируемых побочных эффектов и рисков. Таким образом, в ходе своей исторической эволюции за сто с небольшим лет генерализованный постгуманизм прошел путь от элитарного интеллектуального течения через научную фантастику и комиксы до супер-сложных и нелинейных социо-био¬технологических процессов и явлений, формирующих «постчеловеческое состояние» мира. И очевидно, что чем дальше мы будем погружаться в протеический мир XXI века, тем более окружающий природный мир, общество и человек будут обретать все новые и новые черты постгуманизированной реальности.
По словам Ю.Н. Харари, уже ближайшее будущее покажет, в какую сторону пойдет эволюция - либо в сторону техногуманизма (т.е. трансгуманизма в нашей терминологии), либо датаизма (создания цифрового сверхразума) . Это означает, что перед человечеством стоит выбор между тем, чтобы измениться самому и обрести новые сверхчеловеческие качества, чтобы приспособиться к новому миру с помощью генной инженерии, нанотехнологии, нейроинтерфейсов, либо уступить дорогу более продвинутому агентиву, способному формировать свой собственный порядок вещей на основе искусственного интеллекта. И этот выбор носит не инструментальный, но экзистенциальный и даже религиозный характер, т.к. формирует новых богов - либо нового сверхчеловека, либо сверхкомпьютер. Поэтому постгуманизм предвещает глубокую религиозную революцию, где будут новые священные артефакты, новые жрецы и реальное пришествие богов. Но останется ли человек разумный человеком и в том и другом случае
- вопрос открытый.
Объективным основанием развития всех тенденций постгуманизации можно считать нарастание хаоса в рамках ускорения «стрелы времени». Концепция «стрелы времени», как известно, первоначально предложенная А. Эддингтоном и популяризированная И. Пригожиным, описывает энтропийный характер всякого движения развивающихся систем из прошлого в будущее: «из двух состояний мира более поздним является то, которое совпадает с более высокой энтропией любой замкнутой неравновесной системы, тогда как более раннему состоянию соответствует более низкий уровень энтропии» . Для социальных систем с участием человека этот вывод верен вдвойне, т.к. увеличение сложности объекта ведет к большей эволюционной необратимости . Это означает, что
постгуманизация в своих рискогенных аспектах, возможно, выражает лишь имманентную природу человеческого мира, необратимо стремящегося к системному кризису и саморазрушению. Очевидно, что в этих условиях запрос на поддержание нормативного порядка становится особенно актуальным. Поиск и обоснование нормативных критериев общего блага лежит в основе всякой социальной солидарности, уберегающей ее от саморазрушения. В этом смысле безопасность и выживание общества как на заре человечества, так и в условиях постгуманизации зависит от эффективности механизмов защиты примордиальной солидарности, основанной на общности фундаментальных социальных норм признания и непризнания. Описанные нами в работе практики трансмобильности раскрывают фундаментальное значение некоторых эволюционных структур социального порядка, изменение которых усиливает их аскриптивность и ригидность за счет механизмов морфостазиса, основанного на воспроизводстве именно норм социального непризнания.
Говоря о дискурсивном соотношении постгуманизма и гуманизма, важно понимать релятивность подобных сравнений. Приставка «пост» закрепляет собственную дискурсивную недостаточность, методологическую слабость и невозможность конституирования общих референтных значений, т.к. содержит в себе как «догуманистические» нарративы, «вне- гуманистические», «анти-гуманистические» контрапункты, философско- критические пропозиции, так и «неогуманистические» идеалы в самых разных проявлениях. Более того, сам термин «гуманизм» не может быть стабильным референтом, т.к. представлен различными эволюционными версиями внутри европейского дискурса, но также имеет и неевропейские нарративы. Как указывал в свое время М. Фуко, «гуманистическая тематика сама по себе слишком податлива, изменчива, размыта, чтобы служить осью для размышлений» . В результате даже антропоцентризм, который можно считать системообразующим элементом европейского гуманизма, не всегда отрицается постгуманизмом (например, в трансгуманизме) и, более того, преодолевается самим гуманизмом, например, в вегетарианстве, практике гуманного отношения к животным, что стало важной частью процесса модернизации западных обществ. Некоторые же представители постгуманизма вообще утверждают, что человеческое общество всегда было постгуманизированным, обращаясь к религиозным представлениям о сущностном единстве мира в рамках джайнизма, индуизма, тантризма и др.
(Ф. Феррандо), либо анализируя структуру социальности как смешанной реальности (Б. Латур). Более того, все фундаментальные научные революции, включая гелиоцентризм, симиальную теорию антропогенеза, теорию бессознательного, теорию относительности, можно трактовать как постгуманистические, т.к. они делали вклад в нонантропоцентризм. Таким образом, отношения постгуманизма и гуманизма слишком «запутанные», если использовать терминологию агентного реализма, чтобы окончательно отделить их друг от друга. Это своего рода «сиамские близнецы». Поэтому как этическую и эпистемологическую программу постгуманизм следует трактовать не как то, что идет «после» гуманизма, но как еще один (эволюционный) вид гуманизма, т.е. определенную концепцию человека, актуализируемую в эпоху социальных метаморфоз, связанных с децентрацией, субституцией и самотрансформацией человеческого в социальном и природном. И особенностью здесь так же, как и в гуманизме, являются внутренняя полисемия и противоречивость, сталкивающие порой друг с другом несовместимые позиции и практики (например, радикальный экологизм, с одной стороны, и техноутопизм, с другой).
...
