КОСМОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ МОНГОЛОВ И КИТАЙЦЕВ: ОПЫТ СРАВНИТЕЛЬНО- ЭТНОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА
|
АННОТАЦИЯ 5
ВВЕДЕНИЕ 8
1. Теоретико-методологические основы изучения космогонии 16
1.1. Понятие мифа и космогонии в научной традиции 16
1.2. Космогония, космогонические мифы: структура, образы, типы 25
2. Космогонические мифы в китайской традиции 31
2.1 Миф о Паньгу и символика разделения мира 31
2.2 Нюйва и Фуси как божественная пара и упорядочивающая сила 36
2.3 Древнекитайская философия: Инь-Ян, Тайцзи и У-син как элементы
космогонии 43
2.4. Роль космогонии в китайской культуре: от мифа к идеологии 46
3. Космогонические мифы монгольской традиции 50
3.1 Тэнгри и Этугэн: дуализм Неба и Земли 50
3.2 Мифологическая структура трёх миров и их шаманская трактовка 52
3.3 Космогония в повседневности: культ природы, духи-хозяева, шаманы и
быт 56
3.4 Роль космогонии в сохранении этнической идентичности монголов .... 59
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 62
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ 65
ВВЕДЕНИЕ 8
1. Теоретико-методологические основы изучения космогонии 16
1.1. Понятие мифа и космогонии в научной традиции 16
1.2. Космогония, космогонические мифы: структура, образы, типы 25
2. Космогонические мифы в китайской традиции 31
2.1 Миф о Паньгу и символика разделения мира 31
2.2 Нюйва и Фуси как божественная пара и упорядочивающая сила 36
2.3 Древнекитайская философия: Инь-Ян, Тайцзи и У-син как элементы
космогонии 43
2.4. Роль космогонии в китайской культуре: от мифа к идеологии 46
3. Космогонические мифы монгольской традиции 50
3.1 Тэнгри и Этугэн: дуализм Неба и Земли 50
3.2 Мифологическая структура трёх миров и их шаманская трактовка 52
3.3 Космогония в повседневности: культ природы, духи-хозяева, шаманы и
быт 56
3.4 Роль космогонии в сохранении этнической идентичности монголов .... 59
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 62
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ 65
Данная работа посвящена сравнительно-этнологическому исследованию космогонических мифов в традиционной культуре китайского и монгольского народов. Космогонические мифы представляют собой один из древнейших и наиболее устойчивых пластов мифологического сознания, формируя основу мировоззрения и систему ценностей в традиционных обществах. В восточноазиатской традиции, богатой символикой и философскими интерпретациями, космогонические мифы выступают не только в качестве сакральных нарративов, но и как элемент культурной памяти, оказывающий влияние на социальную организацию, ритуалы и повседневную жизнь. Особенно интересны в этом контексте мифологические традиции Китая и монгольских народов, в которых процессы творения мира сопряжены с глубоко укорененными философскими смыслами.
Несмотря на наличие отдельных исследований, посвященных китайской и монгольской мифологиям, сравнительно-этнографический анализ их космогонических мифов остается актуальным. Именно такой подход позволяет выявить универсальные архетипы, а также специфические черты, отражающие уникальность историко-культурного пути каждого народа. Таким образом, актуальность работы обусловлена необходимостью выявления как общих, так и уникальных черт мифологического мировоззрения в традиционной культуре Китая и монголов через призму космогонических нарративов.
Степень изученности темы позволяет утверждать, что отдельные аспекты космогонических мифов как в китайской, так и в монгольской традициях получили освещение в трудах отечественных и зарубежных исследователей. Изучением конкретно китайской мифологической традиции занимались Юань Кэ, Б.Л. Рифтин, А.А. Маслов и другие. Их труды посвящены сбору, систематизации и интерпретации мифологических сюжетов, в том числе космогонических.
Следует также отметить важность материалов, представленных исследователем Юань Кэ в «Мифы Древнего Китая» . Издание содержит ключевые нарративы о создании мира, божественных героях и философских основаниях китайской космологии.
Что касается монгольской мифологии, то нельзя не отметить работы С.Ю. Неклюдова, благодаря подходу которого, представляется возможным рассмотрение монгольский космогонический миф не только как архаические модели происхождения мира, но и как живые элементы мифо-ритуальной практики 2.
Несмотря на наличие значительного числа исследований, сравнительный анализ космогонических мифов Китая и Монголии в этнологическом ключе остается недостаточно проработанным. В основном работы сфокусированы на одном этносе, без сопоставления его с другими культурными системами, и носят описательный характер. Данное исследование стремится восполнить этот недостаток.
Объект исследования - традиционная культура народов Восточной Азии.
Предмет исследования - космогонические мифы в традиционной культуре монгольских и китайских народов.
Цель исследования - выявить общее и особенное в космогонических мифах монголов и китайцев в результате проведения сравнительно-этнологического анализа.
Для достижения поставленной цели представляется необходимым решение следующих задач:
1. Изучить теоретические подходы к пониманию мифа в современной науке
2. Проанализировать структуру и содержание космогонических мифов Китая
3. Рассмотреть космогонические мифы монгольских народов
4. Выявить общие и специфические элементы в космогонических мифах китайцев и монголов и попытаться дать их объяснения
5. Выявить роль космогонических мифов китайцев и монголов в их современной культуре.
Хронологические рамки исследования обусловлены становлением космогонических мифологических систем в традиционной культуре Китая и Монголии. Основное внимание уделяется периоду от начала фиксации письменных мифологических текстов (около III в. н.э. - трактат Сюй Чжэна «Сань у ли цзи», где впервые системно изложен миф о Пань-гу) до конца эпохи Тан (IX в. н.э.) в Китае, когда мифологические представления окончательно интегрировались в натурфилософские системы. Ключевыми для анализа выступают образы Пань-гу, Нюйва и Фуси, мифы о которых сложились ранее, но были зафиксированы и переосмыслены начиная с династии Хань.
Для монгольской традиции хронологические рамки определяются как дописьменный период и ранний этап централизованного монгольского государства (IX-XIII вв.), с опорой на реконструкции мифов, отражающих мировоззрение шаманских и кочевых обществ. Эти мифы зафиксированы в устной форме и в трудах исследователей эпохи Монгольской империи, но их сюжеты указывают на более архаические пласты.
Территориальные границы исследования охватывают регионы формирования китайской и монгольской мифологических систем. Для Китая - это, с одной стороны, северные и центральные земли, где мифы из устного наследия переходили в письменный и философский канон, а с другой - южные регионы (включая бассейны Янцзы и южные провинции), где проживали южные этнические группы, такие как мяо, яо и чжуан. Монгольский материал представлен в основном на основе традиций Центральной и Внутренней Монголии, где сохранялись ранние тотемистические и шаманские верования.
Теоретическая основа и методы исследования. Значительный вклад в изучение структуры мифа и его универсальных функций внесли М. Элиаде, К. Леви-Стросс, З. Фрейд, К.Г. Юнг. Их работы стали основой для анализа мифа как формы мышления, отражающего сакральную картину мира и культурные архетипы, а также для понимания того, каким образом как мифологическое сознание организует восприятие и интерпретацию человеческого опыта.
Особенную важность представляет энциклопедическое издание «Мифы народов мира» под редакцией С.А. Токарева, которое включает обширный свод мифологических материалов разных народов, в том числе китайских и монгольских . Это издание содержит структурированные сведения о космогонических сюжетах, их типах, функциях и региональных особенностях, что делает это незаменимым справочным материалом для сравнительного анализа.
Труд К. Г. Юнга, прежде всего его концепции архетипов и коллективного бессознательного, использовалась в исследовании для анализа устойчивых символических образов, таких как мировое древо, первочеловек, змеевидные божества и триединая структура мира . Архетипический подход позволил интерпретировать мифологические сюжеты не как изолированные этнографические факты, а как универсальные формы мышления, характерные для глубинных слоёв психики, проявляющихся как у китайцев, так и у монголов. Особенно продуктивным оказался юнгианский взгляд на космогонический миф как способ описания внутреннего психического порядка через внешний космос.
К. Леви-Стросс в своей работе изложил структуралистский метод к анализу мифов как систем бинарных оппозиций: небо - земля, порядок - хаос, мужское - женское и т.д. Эти оппозиции были выявлены при анализе ключевых мифологических мотивов китайской и монгольской традиции - например, в разделении неба и земли Пань-гу, в дуалистической природе Нюйва и Фуси, а также в шаманской модели трёх миров у монголов. Подход Леви-Стросса дал возможность выявить внутреннюю логику мифологического повествования и сравнивать мифы разных культур на уровне их структурных особенностей.
Работы М. Элиаде были использован как теоретическая основа для понимания мифа в его сакральной, а не только нарративной функции 6,7,8' Согласно его концепции, космогонические мифы не просто рассказывают о начале мира - они постоянно обновляются через ритуал, воспроизводя «времена начала» и создавая сакральный порядок. Это особенно важно в контексте монгольского шаманизма, где шаманское путешествие повторяет структуру сотворения мира, и китайской традиции, в которой восстановление небесного порядка (например, действия Нюйва) сакрализует власть и социальное устройство.
В работе были использованы как общенаучные, так и специальные методы. К первым относятся описание, анализ и синтез. Специальные методы - сравнительно-этнографический и историко- генетический, каждый из которых позволил с разных сторон подойти к исследованию космогонических мифов.
Применение сравнительно-этнографического метода позволило сопоставить мифы обеих традиций по ключевым характеристикам. Такой подход дал возможность установить общие мифологические архетипы, а также зафиксировать уникальные черты каждой традиции.
Использование историко-генетического метода позволило проследить эволюцию сюжетов и образов в традиции монголов и китайцев. Применение этих методов в комплексе обеспечило целостность анализа и позволило рассматривать мифы как живые культурные формы, которые принимают участие в формировании картины мира в этих двух традициях.
Источниковая база исследования сформирована из нескольких видов источников. Фольклорные источники, которые были изъяты как из специальных сборников, так и из аналитических текстов. Книга Юань Кэ «Мифы Древнего Китая» является источником, в котором собраны, систематизированы и интерпретированы древнекитайские мифы, включая космогонические сюжеты о Пань-гу, Нюйва и Фуси. Работа ценна как за счёт богатого мифологического материала, так и благодаря подробным комментариям автора . В книге С.Ю. Неклюдова «Фольклорный ландшафт Монголии» представлена монгольская мифология в контексте обрядовой практики и мифопоэтического мышления. Особенно ценно внимание к шаманской модели мироздания .
В работе А.М. Самозванцева «Мифология Востока» представлены ключевые мифологические системы Восточной Азии, в том числе Китая, в сопоставительном контексте . Автор подчеркивает роль мифов как механизмов передачи культурных норм, образов власти, моделей поведения, что позволяет рассматривать их в контексте формирования коллективного сознания.
В работе Д. Бодде «Мифы Древнего Китая», опубликованной в сборнике Мифологии древнего мира, представлена аналитическая интерпретация ключевых мифологических сюжетов китайской древности . Особое внимание уделено космогоническим мифам, а также их роли в формировании традиционного китайского мировоззрения.
3. Справочно-энциклопедические пособия. При работе над ВКР использовалась статьи А.И. Кобзева из «Философской энциклопедии» («Инь Ян», «Тайцзи», «У-син») использовались для раскрытия философского измерения китайских мифов, их связи с натурфилософией и онтологией .
Особое место занял анализ энциклопедии «Мифы народов мира» под редакцией С.А. Токарева. Он послужил справочной базой для классификации мифологических сюжетов и понимания их региональной специфики в китайской и монгольской культурах .
Структура работы. Работа представлена введением, тремя главами, заключением и списком использованной литературы.
Первая глава посвящена теоретико-методологическим основам изучения космогонии, раскрывающей природу мифа и космогонических представлений, их структурные, образные и типологические особенности. Вторая глава рассматривает ключевые космогонические мифы китайской традиции, включая миф о Паньгу и символику разделения мира, роль божественной пары Нюйва и Фуси в упорядочивании космоса, а также фундаментальные философские концепции Инь-Ян, Тайцзи и У-син как элементы древнекитайской космогонии, а также рассмотрению трансформации космогонии в китайской культуре от мифологического осмысления к идеологическим формам. Третья глава посвящена космогоническим мифам монгольской традиции, раскрывая дуализм Неба и Земли через образы Тэнгри и Этугэн, структуру трёх миров в шаманском понимании, роль культа природы, духов-хозяев и шаманов в повседневной жизни, а также значению космогонии для сохранения этнической идентичности монгольского народа.
Несмотря на наличие отдельных исследований, посвященных китайской и монгольской мифологиям, сравнительно-этнографический анализ их космогонических мифов остается актуальным. Именно такой подход позволяет выявить универсальные архетипы, а также специфические черты, отражающие уникальность историко-культурного пути каждого народа. Таким образом, актуальность работы обусловлена необходимостью выявления как общих, так и уникальных черт мифологического мировоззрения в традиционной культуре Китая и монголов через призму космогонических нарративов.
Степень изученности темы позволяет утверждать, что отдельные аспекты космогонических мифов как в китайской, так и в монгольской традициях получили освещение в трудах отечественных и зарубежных исследователей. Изучением конкретно китайской мифологической традиции занимались Юань Кэ, Б.Л. Рифтин, А.А. Маслов и другие. Их труды посвящены сбору, систематизации и интерпретации мифологических сюжетов, в том числе космогонических.
Следует также отметить важность материалов, представленных исследователем Юань Кэ в «Мифы Древнего Китая» . Издание содержит ключевые нарративы о создании мира, божественных героях и философских основаниях китайской космологии.
Что касается монгольской мифологии, то нельзя не отметить работы С.Ю. Неклюдова, благодаря подходу которого, представляется возможным рассмотрение монгольский космогонический миф не только как архаические модели происхождения мира, но и как живые элементы мифо-ритуальной практики 2.
Несмотря на наличие значительного числа исследований, сравнительный анализ космогонических мифов Китая и Монголии в этнологическом ключе остается недостаточно проработанным. В основном работы сфокусированы на одном этносе, без сопоставления его с другими культурными системами, и носят описательный характер. Данное исследование стремится восполнить этот недостаток.
Объект исследования - традиционная культура народов Восточной Азии.
Предмет исследования - космогонические мифы в традиционной культуре монгольских и китайских народов.
Цель исследования - выявить общее и особенное в космогонических мифах монголов и китайцев в результате проведения сравнительно-этнологического анализа.
Для достижения поставленной цели представляется необходимым решение следующих задач:
1. Изучить теоретические подходы к пониманию мифа в современной науке
2. Проанализировать структуру и содержание космогонических мифов Китая
3. Рассмотреть космогонические мифы монгольских народов
4. Выявить общие и специфические элементы в космогонических мифах китайцев и монголов и попытаться дать их объяснения
5. Выявить роль космогонических мифов китайцев и монголов в их современной культуре.
Хронологические рамки исследования обусловлены становлением космогонических мифологических систем в традиционной культуре Китая и Монголии. Основное внимание уделяется периоду от начала фиксации письменных мифологических текстов (около III в. н.э. - трактат Сюй Чжэна «Сань у ли цзи», где впервые системно изложен миф о Пань-гу) до конца эпохи Тан (IX в. н.э.) в Китае, когда мифологические представления окончательно интегрировались в натурфилософские системы. Ключевыми для анализа выступают образы Пань-гу, Нюйва и Фуси, мифы о которых сложились ранее, но были зафиксированы и переосмыслены начиная с династии Хань.
Для монгольской традиции хронологические рамки определяются как дописьменный период и ранний этап централизованного монгольского государства (IX-XIII вв.), с опорой на реконструкции мифов, отражающих мировоззрение шаманских и кочевых обществ. Эти мифы зафиксированы в устной форме и в трудах исследователей эпохи Монгольской империи, но их сюжеты указывают на более архаические пласты.
Территориальные границы исследования охватывают регионы формирования китайской и монгольской мифологических систем. Для Китая - это, с одной стороны, северные и центральные земли, где мифы из устного наследия переходили в письменный и философский канон, а с другой - южные регионы (включая бассейны Янцзы и южные провинции), где проживали южные этнические группы, такие как мяо, яо и чжуан. Монгольский материал представлен в основном на основе традиций Центральной и Внутренней Монголии, где сохранялись ранние тотемистические и шаманские верования.
Теоретическая основа и методы исследования. Значительный вклад в изучение структуры мифа и его универсальных функций внесли М. Элиаде, К. Леви-Стросс, З. Фрейд, К.Г. Юнг. Их работы стали основой для анализа мифа как формы мышления, отражающего сакральную картину мира и культурные архетипы, а также для понимания того, каким образом как мифологическое сознание организует восприятие и интерпретацию человеческого опыта.
Особенную важность представляет энциклопедическое издание «Мифы народов мира» под редакцией С.А. Токарева, которое включает обширный свод мифологических материалов разных народов, в том числе китайских и монгольских . Это издание содержит структурированные сведения о космогонических сюжетах, их типах, функциях и региональных особенностях, что делает это незаменимым справочным материалом для сравнительного анализа.
Труд К. Г. Юнга, прежде всего его концепции архетипов и коллективного бессознательного, использовалась в исследовании для анализа устойчивых символических образов, таких как мировое древо, первочеловек, змеевидные божества и триединая структура мира . Архетипический подход позволил интерпретировать мифологические сюжеты не как изолированные этнографические факты, а как универсальные формы мышления, характерные для глубинных слоёв психики, проявляющихся как у китайцев, так и у монголов. Особенно продуктивным оказался юнгианский взгляд на космогонический миф как способ описания внутреннего психического порядка через внешний космос.
К. Леви-Стросс в своей работе изложил структуралистский метод к анализу мифов как систем бинарных оппозиций: небо - земля, порядок - хаос, мужское - женское и т.д. Эти оппозиции были выявлены при анализе ключевых мифологических мотивов китайской и монгольской традиции - например, в разделении неба и земли Пань-гу, в дуалистической природе Нюйва и Фуси, а также в шаманской модели трёх миров у монголов. Подход Леви-Стросса дал возможность выявить внутреннюю логику мифологического повествования и сравнивать мифы разных культур на уровне их структурных особенностей.
Работы М. Элиаде были использован как теоретическая основа для понимания мифа в его сакральной, а не только нарративной функции 6,7,8' Согласно его концепции, космогонические мифы не просто рассказывают о начале мира - они постоянно обновляются через ритуал, воспроизводя «времена начала» и создавая сакральный порядок. Это особенно важно в контексте монгольского шаманизма, где шаманское путешествие повторяет структуру сотворения мира, и китайской традиции, в которой восстановление небесного порядка (например, действия Нюйва) сакрализует власть и социальное устройство.
В работе были использованы как общенаучные, так и специальные методы. К первым относятся описание, анализ и синтез. Специальные методы - сравнительно-этнографический и историко- генетический, каждый из которых позволил с разных сторон подойти к исследованию космогонических мифов.
Применение сравнительно-этнографического метода позволило сопоставить мифы обеих традиций по ключевым характеристикам. Такой подход дал возможность установить общие мифологические архетипы, а также зафиксировать уникальные черты каждой традиции.
Использование историко-генетического метода позволило проследить эволюцию сюжетов и образов в традиции монголов и китайцев. Применение этих методов в комплексе обеспечило целостность анализа и позволило рассматривать мифы как живые культурные формы, которые принимают участие в формировании картины мира в этих двух традициях.
Источниковая база исследования сформирована из нескольких видов источников. Фольклорные источники, которые были изъяты как из специальных сборников, так и из аналитических текстов. Книга Юань Кэ «Мифы Древнего Китая» является источником, в котором собраны, систематизированы и интерпретированы древнекитайские мифы, включая космогонические сюжеты о Пань-гу, Нюйва и Фуси. Работа ценна как за счёт богатого мифологического материала, так и благодаря подробным комментариям автора . В книге С.Ю. Неклюдова «Фольклорный ландшафт Монголии» представлена монгольская мифология в контексте обрядовой практики и мифопоэтического мышления. Особенно ценно внимание к шаманской модели мироздания .
В работе А.М. Самозванцева «Мифология Востока» представлены ключевые мифологические системы Восточной Азии, в том числе Китая, в сопоставительном контексте . Автор подчеркивает роль мифов как механизмов передачи культурных норм, образов власти, моделей поведения, что позволяет рассматривать их в контексте формирования коллективного сознания.
В работе Д. Бодде «Мифы Древнего Китая», опубликованной в сборнике Мифологии древнего мира, представлена аналитическая интерпретация ключевых мифологических сюжетов китайской древности . Особое внимание уделено космогоническим мифам, а также их роли в формировании традиционного китайского мировоззрения.
3. Справочно-энциклопедические пособия. При работе над ВКР использовалась статьи А.И. Кобзева из «Философской энциклопедии» («Инь Ян», «Тайцзи», «У-син») использовались для раскрытия философского измерения китайских мифов, их связи с натурфилософией и онтологией .
Особое место занял анализ энциклопедии «Мифы народов мира» под редакцией С.А. Токарева. Он послужил справочной базой для классификации мифологических сюжетов и понимания их региональной специфики в китайской и монгольской культурах .
Структура работы. Работа представлена введением, тремя главами, заключением и списком использованной литературы.
Первая глава посвящена теоретико-методологическим основам изучения космогонии, раскрывающей природу мифа и космогонических представлений, их структурные, образные и типологические особенности. Вторая глава рассматривает ключевые космогонические мифы китайской традиции, включая миф о Паньгу и символику разделения мира, роль божественной пары Нюйва и Фуси в упорядочивании космоса, а также фундаментальные философские концепции Инь-Ян, Тайцзи и У-син как элементы древнекитайской космогонии, а также рассмотрению трансформации космогонии в китайской культуре от мифологического осмысления к идеологическим формам. Третья глава посвящена космогоническим мифам монгольской традиции, раскрывая дуализм Неба и Земли через образы Тэнгри и Этугэн, структуру трёх миров в шаманском понимании, роль культа природы, духов-хозяев и шаманов в повседневной жизни, а также значению космогонии для сохранения этнической идентичности монгольского народа.
Мифологические традиции обеих культур исходят из идеи первичного хаоса как изначального состояния, предшествующего возникновению упорядоченного мира. В китайском мифе о Пань-гу хаос представлен в виде космического яйца, которое содержит внутри себя велика-творца. В монгольской космогонии также присутствует представление о нерасчлененном космосе, часто оформленное через образы первичного тумана или пустоты, из которых рождается Тэнгри, или совершается разделение мира.
Здесь можно говорить о сходстве изначальной структуры мифов, что может указывать на универсальный архетип хаоса. Однако в китайской версии личный акт созидания упорядочивает первичный хаос, в то время как в монгольской традиции чаще имеет место разделение и вертикальная модель организации пространства (формирование трех уровней мира).
В китайской космогонии миф о Пань-гу предполагает отделение неба от земли, и поддержание этого разделения телом великана. После смерти Пань- гу, части тела его тела превращаются в элементы мира. Подобный жертвенный акт характерен для структурно развитых мифологических систем, где тело творца становится основой мира. В монгольской мифологии аналогичный сюжет встречается редко. Вместо этого структура Вселенной чаще возникает как результат божественного установления порядка. Тэнгри закладывает основу мира, наполняя его духами и людьми, но сам не распадается на части. В мифологии этого народа сделан акцент на власти и духовной иерархии, а не на жертвенной компоненте. Эти различия указывают на разные взгляды на природу творения. В китайской традиции это происходит через акт самопожертвования, а в монгольской - по воле Неба.
Что касается образов и символов, китайская космогония полна персонифицированными фигурами. Пань-гу, Нюйва и Фуси выполняют культурные и моральные функции. Нюйва лепит людей из глины, чинит небосвод и организовывает порядок. Это указывает на ценность морали, порядка и культуры в китайском обществе. Монгольская традиция сохраняет более архаичный и анимистический характер. Вместо культурных героев - шаманы, духи священные животные, земные и небесные силы. Основная ценность не столько в упорядочивании мира, сколько в установлении контакта между его уровнями, управлении погодой и благополучием человека посредством ритуала. Таким образом, назначение мифов отличается функционально: китайские мифы учат и объясняют, монгольские - регулируют сакральную жизнь через посредников.
Китайские мифы существуют в тесной связи с философскими категориями. Они развились в контексте письменной традиции, а их содержание дополнялось и подвергалась переосмыслению в даосизме и конфуцианстве. Монгольские мифы сохраняют шаманскую космологию. Символизм свзяан с природой, иерархией духов, тотемами и ритуальными атрибутами, которые больше ориентированы на проведение обряда, а не на фокусировании на абстрактных концепциях и философских размышлениях. Это различие обусловлено различием в образе жизни, типом религиозности и механизмом передачи культурного наследия.
Таким образом, в результате данного анализа, благодаря использованию сравнительно-этнографического и историко-генетического методов исследования, удалось сопоставить ключевые элементы космогонических мифов двух культурных традиций. В китайской мифологии, как показал анализ, мифы носят системный и философский характер. Монгольская мифология, напротив, сохраняет архаичные черты, связанные с шаманской традицией и устной культурой, что делает ее важным источником реконструкции ранних форм религиозного сознания. Анализ также показал, что обе мифологические системы имеют общее ядро - представление об изначальном хаосе, разделении Земли и Неба, а также образе мировой оси.
Мифологическое мышление в обеих культурах продолжает существовать в современности - в искусстве, массовой культуре и национальной символике. В целом, исследование подтвердило, что миф остается важным механизмом формированием идентичности и понимании мира. Он представляет собой не только форму прошлого, но и активный элемент настоящего.
Здесь можно говорить о сходстве изначальной структуры мифов, что может указывать на универсальный архетип хаоса. Однако в китайской версии личный акт созидания упорядочивает первичный хаос, в то время как в монгольской традиции чаще имеет место разделение и вертикальная модель организации пространства (формирование трех уровней мира).
В китайской космогонии миф о Пань-гу предполагает отделение неба от земли, и поддержание этого разделения телом великана. После смерти Пань- гу, части тела его тела превращаются в элементы мира. Подобный жертвенный акт характерен для структурно развитых мифологических систем, где тело творца становится основой мира. В монгольской мифологии аналогичный сюжет встречается редко. Вместо этого структура Вселенной чаще возникает как результат божественного установления порядка. Тэнгри закладывает основу мира, наполняя его духами и людьми, но сам не распадается на части. В мифологии этого народа сделан акцент на власти и духовной иерархии, а не на жертвенной компоненте. Эти различия указывают на разные взгляды на природу творения. В китайской традиции это происходит через акт самопожертвования, а в монгольской - по воле Неба.
Что касается образов и символов, китайская космогония полна персонифицированными фигурами. Пань-гу, Нюйва и Фуси выполняют культурные и моральные функции. Нюйва лепит людей из глины, чинит небосвод и организовывает порядок. Это указывает на ценность морали, порядка и культуры в китайском обществе. Монгольская традиция сохраняет более архаичный и анимистический характер. Вместо культурных героев - шаманы, духи священные животные, земные и небесные силы. Основная ценность не столько в упорядочивании мира, сколько в установлении контакта между его уровнями, управлении погодой и благополучием человека посредством ритуала. Таким образом, назначение мифов отличается функционально: китайские мифы учат и объясняют, монгольские - регулируют сакральную жизнь через посредников.
Китайские мифы существуют в тесной связи с философскими категориями. Они развились в контексте письменной традиции, а их содержание дополнялось и подвергалась переосмыслению в даосизме и конфуцианстве. Монгольские мифы сохраняют шаманскую космологию. Символизм свзяан с природой, иерархией духов, тотемами и ритуальными атрибутами, которые больше ориентированы на проведение обряда, а не на фокусировании на абстрактных концепциях и философских размышлениях. Это различие обусловлено различием в образе жизни, типом религиозности и механизмом передачи культурного наследия.
Таким образом, в результате данного анализа, благодаря использованию сравнительно-этнографического и историко-генетического методов исследования, удалось сопоставить ключевые элементы космогонических мифов двух культурных традиций. В китайской мифологии, как показал анализ, мифы носят системный и философский характер. Монгольская мифология, напротив, сохраняет архаичные черты, связанные с шаманской традицией и устной культурой, что делает ее важным источником реконструкции ранних форм религиозного сознания. Анализ также показал, что обе мифологические системы имеют общее ядро - представление об изначальном хаосе, разделении Земли и Неба, а также образе мировой оси.
Мифологическое мышление в обеих культурах продолжает существовать в современности - в искусстве, массовой культуре и национальной символике. В целом, исследование подтвердило, что миф остается важным механизмом формированием идентичности и понимании мира. Он представляет собой не только форму прошлого, но и активный элемент настоящего.