📄Работа №143197
Тема: Мифологическая и демонологическая лексика албанского языка: происхождение, история, функционирование
Тип работы
Магистерская диссертация
Предмет
филология
Объем:
114 листов
Год:
2022
Просмотров:
142
4900
руб.
🛒 Купить работу
Не подходит эта работа?
Закажите новую по вашим требованиям
Узнать цену на написание
Закажите новую по вашим требованиям
Представленный материал является образцом учебного исследования, примером структуры и содержания учебного исследования по заявленной теме. Размещён исключительно в информационных и ознакомительных целях.
Workspay.ru оказывает информационные услуги по сбору, обработке и структурированию материалов в соответствии с требованиями заказчика.
Размещение материала не означает публикацию произведения впервые и не предполагает передачу исключительных авторских прав третьим лицам.
Материал не предназначен для дословной сдачи в образовательные организации и требует самостоятельной переработки с соблюдением законодательства Российской Федерации об авторском праве и принципов академической добросовестности.
Авторские права на исходные материалы принадлежат их законным правообладателям. В случае возникновения вопросов, связанных с размещённым материалом, просим направить обращение через форму обратной связи.
Настоящий учебно-методический информационный материал размещён в ознакомительных и исследовательских целях и представляет собой пример учебного исследования. Не является готовым научным трудом и требует самостоятельной переработки.
📋 Содержание
ВВЕДЕНИЕ 2
ИЗУЧЕНИЕ АЛБАНСКОЙ ДЕМОНОЛОГИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ 5
1. К постановке проблемы 5
2. Проблемы классификации демонологической лексики 10
АЛБАНСКАЯ ДЕМОНОЛОГИЧЕСКАЯ ЛЕКСИКА 15
1. Характеристика 15
2. Мотивировка номинации 74
3. Происхождение 75
АЛБАНСКАЯ ДЕМОНОЛОГИЯ: КЛЮЧЕВЫЕ МП 82
1. Противостояние дракона (Dragua) и кучедры (Kuçedër) 82
2. Ведьма (Shtrigë) 87
3. Вампиры 89
3.1 Lugat. 91
3.2 Vampir. 92
3.3 Vurkollak. 94
3.4 Kukudh. 97
4. Зана (Zanë) 98
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 102
ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ 103
ИЗУЧЕНИЕ АЛБАНСКОЙ ДЕМОНОЛОГИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ 5
1. К постановке проблемы 5
2. Проблемы классификации демонологической лексики 10
АЛБАНСКАЯ ДЕМОНОЛОГИЧЕСКАЯ ЛЕКСИКА 15
1. Характеристика 15
2. Мотивировка номинации 74
3. Происхождение 75
АЛБАНСКАЯ ДЕМОНОЛОГИЯ: КЛЮЧЕВЫЕ МП 82
1. Противостояние дракона (Dragua) и кучедры (Kuçedër) 82
2. Ведьма (Shtrigë) 87
3. Вампиры 89
3.1 Lugat. 91
3.2 Vampir. 92
3.3 Vurkollak. 94
3.4 Kukudh. 97
4. Зана (Zanë) 98
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 102
ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ 103
📖 Введение
В настоящее время внимание многих этнолингвистов, историков языка, диалектологов привлекают вопросы национального духовного становления и развития, национальной культуры.
Лексическая система в полной мере отражает своеобразие народного видения мира, особенно тематическая группа лексики духовной культуры.
В последние годы актуальным стал антропологический подход к изучению языковых фактов, что позволило сделать предметом лингвистического исследования некоторые маловостребованные лексические микросистемы, в том числе и демонологическую лексику.
Изучение демонологии к настоящему моменту получило значительное развитие; демоническое в народной культуре исследуется в самых разнообразных аспектах.
Изучаются вопросы классификации и систематизации славянских демонических персонажей и их функций, связанные с ними мотивы, особенности развития и современного состояния образов демонических персонажей, их функционирование в разнообразных сферах жизни и культуры, проблемы лексикографического описания демонологической лексики, вопрос внешних проявлений (особенности облика, речевое поведение) демонов.
В албанском языке эта лексика достаточно разнородна по своему происхождению. Основное ее ядро составляют латинизмы (drangua, kulshedra, zana, shtriga и др.), есть славизмы (например,lubia), турцизмы (например, karkanxholl) и т.д. Во время написания курсовых работ на начальных ступенях бакалавриата я была крайне заинтересована в фольклоре и сейчас решила развить эту тему, углубившись в сопоставление демонологической лексики разных языков.
Предметом исследования в данной работе является албанская демонологическая лексика. Однако характеризуя ее, важно учитывать тот факт, что составляющие ее слова служат обозначениями таких явлений, которые отсутствуют в реальной действительности при научно-объективном подходе к ней. Это представляет широкие возможности в процессах номинации и мотивации в демонологической лексике.
Целью работы является по возможности подробное описание этой группы лексики с разных точек зрения — этимологии, истории, распространения в разных албанских диалектных ареалах, зависимость (или отсутствие такой зависимости) распространения разных лексем от конфессиональной принадлежности носителей албанского языка, функционирование различных лексем в современном албанском языке — частотность их употребления, наличие переносных значений, стилистическая окраска и т.п.
Достижению указанной цели служат конкретные задачи:
1) Определить состав тематической группы мифологической и демонологической лексики в албанском языке и в разных диалектных ареалах, осуществить хронологическую стратификацию этой лексики.
2) Выяснить специфику мифологической и демонологической лексики как особого класса; рассмотреть пути и средства номинации, мотивировочные признаки слов данной группы.
3) Определить соотношение элементов внутри тематической группы мифологической и демонологической лексики и их функционирование в современном албанском языке.
4) Интерпретировать семантику и символику мифологической и демонологической лексики и связанных с ней народных верований и обрядов.
Методы исследования обусловлены предметом исследования и его задачами. При выполнении данной работы был использован описательный метод. В процессе сбора материала использовались сплошные выборки (из словарей) и классификации исследуемого материала. При описании собранного материала применялись также методы структурно-семантического анализа.
В качестве источников материала исследования использованы карты Малого диалектологического атласа балканских языков, посвященные духовной культуре народов полуострова [МДАБЯ 2005], синтаксические этнолингвистические данные из экспедиций в села Мухурр и Лешня, а также тексты, записанные авторами в ходе экспедиции[Юллы, Соболев 2002; Юллы, Соболев 2003], словарь албанской мифологии АземаЧазими[Qazimi 2008], работа по албанской мифологии Марка Тирты[Tirta 2004], диалектологический атлас албанского языка [Gjinari etal. 2007; Gjinarietal. 2008].
В качестве справочного материала привлекались данные этнолингвистических словарей[ЭСБЕ; Elsie 2010; Толстой 1995a].
Данные для этимологического анализа были собраны из этимологических словарей Густава Майера [Meyer 1891], Норберта Йокля [Jokl 1923], КолецаТопаллы [Topalli 2017], В. Э. Орла [Orel 1998]; для более подробного ознакомления с вопросом о славянских заимствованиях в албанском были использованы работы ДжеляляЮллы и Гуннара Свейна[Svane 1992; Ylli 1997].
Теоретическая база строилась на различных монографиях и сборниках по преимущественно славянской мифологии и демонологии [Виноградова 1992; Виноградова 2012; Лазарева 2018; Мороз 2015; Толстая 2000; Толстая 2010; Толстой 1995b], также были привлечены работы по лингвистическому изучению региональной лексики в целях анализа методов исследования [Боброва, Русинова 2018; Голант 2016; Новик 2015; Плотникова 2004]; особое внимание было уделено вампирской лексике и ее истории [Bunson 2000; Bohn 2016; Kreuter 2006; Stachowski 2020; Risteski 2006].
Количество диссертационных работ, посвященных изучению демонологической лексики ограниченно, более того, в основном ведется изучение мифологической региональной русской лексики. Для албанской мифологии не существует полного проанализированного с этимологической точки зрения демонологического пантеона, то есть до настоящего времени албанская демонологическая лексика не была предметом специального научного анализа. В этом состоит научная новизна работы.
Работа состоит из Введения, трех глав и Заключения. Во Введении говорится о целях и задачах работы. Первая глава описывает специфику демонологической лексики как особой лексической группы. Во второй главе приводится список наименований албанского демонологического пантеона и дается анализ этих лексем. Третья глава посвящена более подробному описанию некоторых албанских мифологических персонажей. Заключение формулирует основные выводы к работе.
Лексическая система в полной мере отражает своеобразие народного видения мира, особенно тематическая группа лексики духовной культуры.
В последние годы актуальным стал антропологический подход к изучению языковых фактов, что позволило сделать предметом лингвистического исследования некоторые маловостребованные лексические микросистемы, в том числе и демонологическую лексику.
Изучение демонологии к настоящему моменту получило значительное развитие; демоническое в народной культуре исследуется в самых разнообразных аспектах.
Изучаются вопросы классификации и систематизации славянских демонических персонажей и их функций, связанные с ними мотивы, особенности развития и современного состояния образов демонических персонажей, их функционирование в разнообразных сферах жизни и культуры, проблемы лексикографического описания демонологической лексики, вопрос внешних проявлений (особенности облика, речевое поведение) демонов.
В албанском языке эта лексика достаточно разнородна по своему происхождению. Основное ее ядро составляют латинизмы (drangua, kulshedra, zana, shtriga и др.), есть славизмы (например,lubia), турцизмы (например, karkanxholl) и т.д. Во время написания курсовых работ на начальных ступенях бакалавриата я была крайне заинтересована в фольклоре и сейчас решила развить эту тему, углубившись в сопоставление демонологической лексики разных языков.
Предметом исследования в данной работе является албанская демонологическая лексика. Однако характеризуя ее, важно учитывать тот факт, что составляющие ее слова служат обозначениями таких явлений, которые отсутствуют в реальной действительности при научно-объективном подходе к ней. Это представляет широкие возможности в процессах номинации и мотивации в демонологической лексике.
Целью работы является по возможности подробное описание этой группы лексики с разных точек зрения — этимологии, истории, распространения в разных албанских диалектных ареалах, зависимость (или отсутствие такой зависимости) распространения разных лексем от конфессиональной принадлежности носителей албанского языка, функционирование различных лексем в современном албанском языке — частотность их употребления, наличие переносных значений, стилистическая окраска и т.п.
Достижению указанной цели служат конкретные задачи:
1) Определить состав тематической группы мифологической и демонологической лексики в албанском языке и в разных диалектных ареалах, осуществить хронологическую стратификацию этой лексики.
2) Выяснить специфику мифологической и демонологической лексики как особого класса; рассмотреть пути и средства номинации, мотивировочные признаки слов данной группы.
3) Определить соотношение элементов внутри тематической группы мифологической и демонологической лексики и их функционирование в современном албанском языке.
4) Интерпретировать семантику и символику мифологической и демонологической лексики и связанных с ней народных верований и обрядов.
Методы исследования обусловлены предметом исследования и его задачами. При выполнении данной работы был использован описательный метод. В процессе сбора материала использовались сплошные выборки (из словарей) и классификации исследуемого материала. При описании собранного материала применялись также методы структурно-семантического анализа.
В качестве источников материала исследования использованы карты Малого диалектологического атласа балканских языков, посвященные духовной культуре народов полуострова [МДАБЯ 2005], синтаксические этнолингвистические данные из экспедиций в села Мухурр и Лешня, а также тексты, записанные авторами в ходе экспедиции[Юллы, Соболев 2002; Юллы, Соболев 2003], словарь албанской мифологии АземаЧазими[Qazimi 2008], работа по албанской мифологии Марка Тирты[Tirta 2004], диалектологический атлас албанского языка [Gjinari etal. 2007; Gjinarietal. 2008].
В качестве справочного материала привлекались данные этнолингвистических словарей[ЭСБЕ; Elsie 2010; Толстой 1995a].
Данные для этимологического анализа были собраны из этимологических словарей Густава Майера [Meyer 1891], Норберта Йокля [Jokl 1923], КолецаТопаллы [Topalli 2017], В. Э. Орла [Orel 1998]; для более подробного ознакомления с вопросом о славянских заимствованиях в албанском были использованы работы ДжеляляЮллы и Гуннара Свейна[Svane 1992; Ylli 1997].
Теоретическая база строилась на различных монографиях и сборниках по преимущественно славянской мифологии и демонологии [Виноградова 1992; Виноградова 2012; Лазарева 2018; Мороз 2015; Толстая 2000; Толстая 2010; Толстой 1995b], также были привлечены работы по лингвистическому изучению региональной лексики в целях анализа методов исследования [Боброва, Русинова 2018; Голант 2016; Новик 2015; Плотникова 2004]; особое внимание было уделено вампирской лексике и ее истории [Bunson 2000; Bohn 2016; Kreuter 2006; Stachowski 2020; Risteski 2006].
Количество диссертационных работ, посвященных изучению демонологической лексики ограниченно, более того, в основном ведется изучение мифологической региональной русской лексики. Для албанской мифологии не существует полного проанализированного с этимологической точки зрения демонологического пантеона, то есть до настоящего времени албанская демонологическая лексика не была предметом специального научного анализа. В этом состоит научная новизна работы.
Работа состоит из Введения, трех глав и Заключения. Во Введении говорится о целях и задачах работы. Первая глава описывает специфику демонологической лексики как особой лексической группы. Во второй главе приводится список наименований албанского демонологического пантеона и дается анализ этих лексем. Третья глава посвящена более подробному описанию некоторых албанских мифологических персонажей. Заключение формулирует основные выводы к работе.
✅ Заключение
В основном тексте работы я уже проводила параллели между славянским, общебалканским и албанским фольклором, так как, действительно, сходными оказываются представления о характерных функциях МП, их происхождении, внешнем облике, превращениях, непременных атрибутах, локусах обитания и др.
Однако сравнивая демонологию разных народов, следует отметить, что МП, характерные для системы верований одного народа, могут быть представлены лишь на небольшой части этнической территории другого. Например, распространенные практически во всех славянских мифологических системах поверья о русалках оказались почти полностью вытеснены с Балкан представлениями о вилах, но русалки все же есть в мифологии северо-восточной Сербии [Слащев 1993: 88]. Юллы хоть и отмечает заимствование samovillë в албанском языке, но оно никак не картографировано, значит, вилы или самовилы в албанских верованиях были замещены нимфами другого типа (shtojzovallet, orëи др.) [Ylli 1997: 232].
В албанской мифологии не было замечено каких-либо уникальных МП (лишь уникальные названия, не имеющие аналогов в других языках региона, напр. lugat), поэтому практически для каждого из них можно найти соответствие в языке балканского или славянского ареала. В качестве примера ниже я приведу сравнительную характеристику некоторых албанских и похожих с ними славянских и балканских демонических персонажей.
Предсказательницы судеб
Значителен пласт верований в мифологические персонажи, предсказывающие судьбу ребенку. Демоны судьбы изначально являются существами женского пола, что, с этнографической точки зрения, объясняется ролью женщин, ухаживавших за недавнородившей матерью, которых с давних пор связывали с пророчествоми колдовством[Дукова 2015: 119].
Подобные рассказы фиксируются в различных регионах Балкан у разных этносов и этнических групп, а также нередко сохраняются у диаспоры (болгары, албанцы, гагаузы Приазовья и Буджака, арбреши Италии, албанцы Задара и др.). В них присутствуют региональные особенности, однако в целом данные верования представляют собой устойчивый пласт балканской картины мира (с устойчивым сохранением соответствующей лексики). Напомним, что в стандартном варианте эту функцию выполняют МП Fatet. Согласно полевым материалам А. А. Новика, у болгар в Приазовье бытуют устойчивые представления, что «судьбу ребенку пишут три женщины»[Новик 2015: 144]. У албанцев в с. Зичишт (краинаДэвол) автором собраны материалыо решетни́цах (мн. ч. reshetníca, -t) — данная лексема является явным трансформированным славянским заимствованием в местном албанском тоскском говоре (ср.болг. реченици)[Новик 2015: 145].Болг. наречница имеет соответствие в с.-х. диал. наречнице ‘женщины, предсказывающие судьбуʼ[Дукова 2015: 119]. Если в албанском Fatetявляются внутриязыковым образованием от сущ. fat, -iʻсудьбаʼ, то, например в болгарском словонаръ̀чница производно от диалектного глагола наръ̀чам‘определять судьбу, предсказыватьʼ, который является продолжением формы *rekti[Дукова 2015: 120].
Ведьмы
Персонажи с такими характеристиками известны в демонологии всех славян и на Балканах в том числе, но полного тождества обнаружить не удается.
Албанская штрига имеет практически точное соответствие у южных славян (жителей Словении,Хорватии, Черногории) — striga, štriga, ведьма, реальная женщина, обладающая сверхзнанием, которое она получает при рождении или приобретает благодаря связи с нечистой силой. По поверьям, она могла так же отобрать молоко у коров, наслать порчу и болезни на людей и скот. Отправляясь ночью вредить людям, южнославянская стрига оставляет свое тело спящим в доме, а «духом своим» летает по чужим дворам [Толстой 2012: 182].
В польской же демонологии основное значение терминов strzyga/strzygon — вампир, упырь, ходячий покойник[Толстой 2012: 184]. Интересно, что, как я уже упоминала, в албанских селах иногда смешивают понятия strigëи lugat, по сути, тоже наделяя штригу характеристикой ходячего покойника Дукова высказывает предположение, что совпадение наименования ‘колдунʼ и ‘вампирʼ основывается на вере в то, что люди, которые занимаются магией, после смерти становятся вампирами[Дукова 2015: 172].
У албанцев в Приазовье сохраняются лексемы джады (м. р. xhadî, -u, мн. ч. xhadînj<тюркск. яз.) и джадыйкэ (ж. р. xhadîjk/ë, -a, мн. ч.xhadîjkra). Данные денотаты встречаются в говорах Восточной Болгарии (там,где предки нынешних албанцев Буджака и Приазовья жили практически 300 лет до переселения в пределы Российской империи)[Новик 2015: 145]. У болгар Фракии и Малой Азии слово жидѝа является общепринятым наименованием вампира. Это фонетический вариант слова джадѝя ‘уродливая, безобразная женщинаʼ, джедѝя ‘старая ведьмаʼ< тур. cadi ‘ведьма, старая безобразная женщинаʼ, ‘вампирʼ[Дукова 2015: 172].
«Ходячий» покойник
И в славянской, и в балканской мифологии существует устойчивый персонажный тип основанном на едином круге верований, который в разных традициях воплощается в относительно самостоятельных персонажах — разновидностях этого персонажного типа. Главная типологическая особенность этих разновидностей заключается в том, что они наделяются разной степенью демоничности в разных ареалах. Можно говорить о том, что на юго-западе славянского мира (южные и западные славяне, Карпаты, центральная Украина) эти персонажи максимально приближены к статусу демонов, а на северо-востоке (Полесье, белорусская и русская традиции) они во многом продолжают сохранять статус покойников, а уровень их мифологизации гораздо слабее[Виноградова 2012: 274].
Повсеместно на Украине и на Балканах считается, что человек, похороненный с нарушением существующего обряда, или через которого после смерти перепрыгнуло какое-либо животное, а также умершие грешники, продавшие душу дьяволу, самоубийцы, ведьмы, колдуны, знахари становятся вампирами [Слащев 1993: 80]. У славян и у албанцев сходен также мотив представления упыря как духа-любовника, навещающий в облике умершего мужа или жениха свою жену или невесту. Так, согласно сербским верованиям, вампир может навещать по ночам свою жену, которой он не причиняет зла, но вступает с ней в сексуальную связь, в результате чего она может забеременеть и родить ребенка, который появляется на свет без костей и долго не живет. О том, что умершие мужья-вампиры посещают слюбовными целями своих тоскующих по ним жен, известны массовые свидетельства XVIII-XIX вв. [Виноградова 2000: 321].
В народных представлениях Солнце и Луна наиболее подвержены действию демонических сил, отсюда возникли верования о похищении светил с неба разными демонами, наиболее распространенным среди которых является поверье о поедании светила мифологическим персонажем.
Такое своеобразное объяснение затмения Солнца или Месяца у балканских славян связывается с МП типа дракона (змееподобного существа) или вампиром. Очень часто в подобных поверьях наблюдается смешение представлений о внешнем облике и функциях разных демонов, объединяемых одним именем —вукодлак. В верованиях Черногории и Далмации имя вукодлак относится к вампиру — покойнику, встающему по ночам из могилы. Предполагается, что как раз в этом значении оно было заимствовано другими балканскими народами, в том числе и албанцами. Албанцы Черногории(Кучи) полагают, что месяц «давит» лампиjер, а потому затмение называют љугат, т. е.«вампир». В восточной Сербии сельские жители считают, что затмение Солнца вызывает иной персонаж, некий дракон (аждаjа) по имени врколак, который стремится проглотить светило.
Аналогичны сведения о подобных мифологических существах у румын Буковины: «vircolaci— змеи с песьими головами — во время затмения грызут Месяц или Солнце». В западной Болгарии также известны поверья о том, что затмение наступает вследствие поедания Солнца демоном върколак[Плотникова 2013: 206-207].
Штормовые демоны
Демонологический аспект славянских народных поверий о погоде, атмосферных явлениях и воздушных стихиях связывается в основном с негативными природными феноменами: сильным ветром, вихрем, бурей, градом, громом, молнией, засухой и т. д.
Мотив борьбы, драки воздушных демонов, схожий с борьбой дракона и кучедры, характерен для представлений южнославянской и карпатской зон. У балканских славян этот сюжет чаще связывается с образом демона-покровителя, защищающего принадлежащее ему пространство(село и сельские земельные угодья). Вместе с тем функция защитника (покровителя) какого-либо надела земли присуща только балканославянскому типу воздушного змееподобного демона, то есть на востоке южнославянской территории. Такой демон-защитник в восточной части балканославянского ареала представляется в змееподобном облике, что, в частности, отражают его названия: серб. змаj, змеj, з.-болг.змей, макед. ламjа, болг. ламя и др.[Плотникова 2013: 194]. Здесь также можно заметить, что в болгарском и македонском ареале МП типа албанскойLlamjeмогут выполнять патронажные функции. Причем, важно отметить абсолютно идентичный албанскому мотив: если в роли демона, который гонит к селу грозовые тучи, выступает женский змееподобный демонический персонаж, то функция защитника закреплена за мужским персонажем — героем-змеем или его чадом (серб. диал.змаjевитодете, змеjаводете), рожденным от связи с обычной женщиной[Плотникова 2013: 198].
Необходимо здесь еще упомянуть алб. Stihi, вариант кучедры, попавшее в язык непосредственно из новогреческого со значением ‘стихия, буряʼ. Данное новогреческое слово было также заимствовано в румынский язык как stihíe (stahia, stáfia) ‘душа умершего, которая появляется на месте смертиʼ, в аромунскийstihíe ‘дух замурованного в здании живого существаʼ, в сербохорватскийstuha ‘дух ветраʼ, в болгарский стихѝя в качестве наименования бури [Дукова 2015: 201].
Демоны болезней
Наименования демонов болезни (персонификаций болезней) показывают общность рассматриваемых традиций на языковом и на экстралингвистическом уровнях.
Например, общими для всех южнославянских традиций являются как наименование чума(ср. алб.Li
Албанская Morë, -a— это МП низшей демонологии народов Европы, злойдух, воплощение ночного кошмара. Общеболгарское мора̀ означает ‘злой демон, душащий людейво сне, кошмарʼ, диал. ‘чувство тяжести в грудиʼ[Дукова 2015: 51]. У сербов персонаж моры фиксируется только в архаическом говоре Пиротского края, общеславянское обозначение девушки-ведьмы, способной к оборотничеству имучающей людей по ночам, сдавливая им грудь[Плотникова 2004: 104].В карпато-укр. традиции и у украинцевюга России словом мара может называться ведьма, которая способна на расстоянии отнимать молоко у коров, очерчивая на землекруг и с заговором втыкая в середину нож[Толстой 2004: 179].
Алб. gogё, gogol ‘страшилище, которым пугают детейʼ имеет сходство с болгарским словомгого̀ш, которое является диалектным наименованием вампира. Происхождение болгарской лексемы неясно, предположительно восходит к рум. gog ‘грубый, неуклюжий человекʼ(ср. рум. gogă‘сказочное существо, которым пугают детейʼ, ‘злой духʼ) [Дукова 2015: 160].
Возможно, входит вместе с алб. bubë в древнейшей пласт наименований демонов, так как обнаруживают соответствия во многих индоевропейских языках (болг.бу̀ба‘страшилище, которым пугают детейʼ, пол. диал. buba ‘то жеʼ, н.-луж. bubo ‘пугало, привидениеʼ, bubawa ‘женский призракʼ, в.-луж. bubo ‘призракʼ, которые позволяют реконструировать праслав. *buba ‘полтергейст, ужасный призракʼ[Дукова 2015: 16]).
Алб. divимеет соответствие в болг. диал.див, при этом обе лексемы имеют источником тур. div ‘злой дух, великан, чудовищеʼ.Та же форма была заимствована в с.-х. ди̏ в, ди̑ в‘человекоподобное существо огромного роста и сверхъестественной силыʼ, ‘человек огромного ростаʼ, ‘нечто огромноеʼ, н.-греч. ντίβι, аромун. div ‘великанʼ [Дукова 2015: 164].
Турецкое заимствование, засвидетельствованное и в других балканских языках, — cin ‘горный злой духʼ (напр., с.-х. джи̏ н ‘дух, обычно злойʼ,‘дивʼ, ‘чертʼ). К албанской форме xhind восходит болг. диал. джинт, к образованной в албанском языке форме женского родаxhinde ‘дух женского полаʼ—аромун. ğinde, ‘фурия, персонифицированная болезнь, демонʼ[Дукова 2015: 165].
Выводы
1. Этимологическое исследование албанской демонологической лексики показывает, что все наименования поддаются анализу и при условии привлечения этнографических данных, в том числе и других народов, могут послужить для реконструкции древних языческих представлений.
2. Исходя из наименований демонов, сложно сказать с точностью, какой культзанимал центральное место в мифологии албанцев, но осмелюсь предположить, что это все же культ змеи и связанных с ней различных драконоподобных существ. Опираясь на приводимый материал, можно выдвинуть гипотезу, что самым древним демоном является кучедра (kuçedër); параллельно с этим появляются представления о «живых» мертвецах (lugat) и духе-тени (hije).
3. Лексема выступает практически единственным хранителем мифологического понятия или образа в связи со спецификой демонологической лексики (отсутствие в реальной действительности денотата).
4. Отмечена богатая синонимия среди албанских наименований демонов. С одной стороны, в этом отражены диалектные различия, с другой —внедрение словарного состава других языков. Еще одной причиной появления синонимов является табуирование наименований МП.
5. Набор мотивировочных признаков албанской демонологической лексики, положенных в основу первичной номинации, весьма ограничен. В основном, образование лексем строилось на описании внешнего облика МП. Как правило, помощью словообразовательных средств маркируется то, что представляет ценность в духовно-практической деятельности человека. Следовательно, для человека, осуществлявшего номинацию, практическое, жизненно важное значение имела информация о том, как узнать персонажа по его внешнему облику.
6. Наибольшее число лексем заимствованы из других языков (латинский, турецкий, греческий, итальянский, славянские языки); исконные же лексемы либо служат эвфемизмами для обозначения МП, чье первоначальное название заимствовано, либо являются метонимическими переносами, например, для обозначения демонов-болезней.
7. Обнаруживается большое число лексических и этнокультурных «балканизмов», как в типологическом плане, так ипо происхождению (поверья о демонах судьбы, о духе-хранителе дома, термины по типу karkanxholl и пр.).
Однако сравнивая демонологию разных народов, следует отметить, что МП, характерные для системы верований одного народа, могут быть представлены лишь на небольшой части этнической территории другого. Например, распространенные практически во всех славянских мифологических системах поверья о русалках оказались почти полностью вытеснены с Балкан представлениями о вилах, но русалки все же есть в мифологии северо-восточной Сербии [Слащев 1993: 88]. Юллы хоть и отмечает заимствование samovillë в албанском языке, но оно никак не картографировано, значит, вилы или самовилы в албанских верованиях были замещены нимфами другого типа (shtojzovallet, orëи др.) [Ylli 1997: 232].
В албанской мифологии не было замечено каких-либо уникальных МП (лишь уникальные названия, не имеющие аналогов в других языках региона, напр. lugat), поэтому практически для каждого из них можно найти соответствие в языке балканского или славянского ареала. В качестве примера ниже я приведу сравнительную характеристику некоторых албанских и похожих с ними славянских и балканских демонических персонажей.
Предсказательницы судеб
Значителен пласт верований в мифологические персонажи, предсказывающие судьбу ребенку. Демоны судьбы изначально являются существами женского пола, что, с этнографической точки зрения, объясняется ролью женщин, ухаживавших за недавнородившей матерью, которых с давних пор связывали с пророчествоми колдовством[Дукова 2015: 119].
Подобные рассказы фиксируются в различных регионах Балкан у разных этносов и этнических групп, а также нередко сохраняются у диаспоры (болгары, албанцы, гагаузы Приазовья и Буджака, арбреши Италии, албанцы Задара и др.). В них присутствуют региональные особенности, однако в целом данные верования представляют собой устойчивый пласт балканской картины мира (с устойчивым сохранением соответствующей лексики). Напомним, что в стандартном варианте эту функцию выполняют МП Fatet. Согласно полевым материалам А. А. Новика, у болгар в Приазовье бытуют устойчивые представления, что «судьбу ребенку пишут три женщины»[Новик 2015: 144]. У албанцев в с. Зичишт (краинаДэвол) автором собраны материалыо решетни́цах (мн. ч. reshetníca, -t) — данная лексема является явным трансформированным славянским заимствованием в местном албанском тоскском говоре (ср.болг. реченици)[Новик 2015: 145].Болг. наречница имеет соответствие в с.-х. диал. наречнице ‘женщины, предсказывающие судьбуʼ[Дукова 2015: 119]. Если в албанском Fatetявляются внутриязыковым образованием от сущ. fat, -iʻсудьбаʼ, то, например в болгарском словонаръ̀чница производно от диалектного глагола наръ̀чам‘определять судьбу, предсказыватьʼ, который является продолжением формы *rekti[Дукова 2015: 120].
Ведьмы
Персонажи с такими характеристиками известны в демонологии всех славян и на Балканах в том числе, но полного тождества обнаружить не удается.
Албанская штрига имеет практически точное соответствие у южных славян (жителей Словении,Хорватии, Черногории) — striga, štriga, ведьма, реальная женщина, обладающая сверхзнанием, которое она получает при рождении или приобретает благодаря связи с нечистой силой. По поверьям, она могла так же отобрать молоко у коров, наслать порчу и болезни на людей и скот. Отправляясь ночью вредить людям, южнославянская стрига оставляет свое тело спящим в доме, а «духом своим» летает по чужим дворам [Толстой 2012: 182].
В польской же демонологии основное значение терминов strzyga/strzygon — вампир, упырь, ходячий покойник[Толстой 2012: 184]. Интересно, что, как я уже упоминала, в албанских селах иногда смешивают понятия strigëи lugat, по сути, тоже наделяя штригу характеристикой ходячего покойника Дукова высказывает предположение, что совпадение наименования ‘колдунʼ и ‘вампирʼ основывается на вере в то, что люди, которые занимаются магией, после смерти становятся вампирами[Дукова 2015: 172].
У албанцев в Приазовье сохраняются лексемы джады (м. р. xhadî, -u, мн. ч. xhadînj<тюркск. яз.) и джадыйкэ (ж. р. xhadîjk/ë, -a, мн. ч.xhadîjkra). Данные денотаты встречаются в говорах Восточной Болгарии (там,где предки нынешних албанцев Буджака и Приазовья жили практически 300 лет до переселения в пределы Российской империи)[Новик 2015: 145]. У болгар Фракии и Малой Азии слово жидѝа является общепринятым наименованием вампира. Это фонетический вариант слова джадѝя ‘уродливая, безобразная женщинаʼ, джедѝя ‘старая ведьмаʼ< тур. cadi ‘ведьма, старая безобразная женщинаʼ, ‘вампирʼ[Дукова 2015: 172].
«Ходячий» покойник
И в славянской, и в балканской мифологии существует устойчивый персонажный тип основанном на едином круге верований, который в разных традициях воплощается в относительно самостоятельных персонажах — разновидностях этого персонажного типа. Главная типологическая особенность этих разновидностей заключается в том, что они наделяются разной степенью демоничности в разных ареалах. Можно говорить о том, что на юго-западе славянского мира (южные и западные славяне, Карпаты, центральная Украина) эти персонажи максимально приближены к статусу демонов, а на северо-востоке (Полесье, белорусская и русская традиции) они во многом продолжают сохранять статус покойников, а уровень их мифологизации гораздо слабее[Виноградова 2012: 274].
Повсеместно на Украине и на Балканах считается, что человек, похороненный с нарушением существующего обряда, или через которого после смерти перепрыгнуло какое-либо животное, а также умершие грешники, продавшие душу дьяволу, самоубийцы, ведьмы, колдуны, знахари становятся вампирами [Слащев 1993: 80]. У славян и у албанцев сходен также мотив представления упыря как духа-любовника, навещающий в облике умершего мужа или жениха свою жену или невесту. Так, согласно сербским верованиям, вампир может навещать по ночам свою жену, которой он не причиняет зла, но вступает с ней в сексуальную связь, в результате чего она может забеременеть и родить ребенка, который появляется на свет без костей и долго не живет. О том, что умершие мужья-вампиры посещают слюбовными целями своих тоскующих по ним жен, известны массовые свидетельства XVIII-XIX вв. [Виноградова 2000: 321].
В народных представлениях Солнце и Луна наиболее подвержены действию демонических сил, отсюда возникли верования о похищении светил с неба разными демонами, наиболее распространенным среди которых является поверье о поедании светила мифологическим персонажем.
Такое своеобразное объяснение затмения Солнца или Месяца у балканских славян связывается с МП типа дракона (змееподобного существа) или вампиром. Очень часто в подобных поверьях наблюдается смешение представлений о внешнем облике и функциях разных демонов, объединяемых одним именем —вукодлак. В верованиях Черногории и Далмации имя вукодлак относится к вампиру — покойнику, встающему по ночам из могилы. Предполагается, что как раз в этом значении оно было заимствовано другими балканскими народами, в том числе и албанцами. Албанцы Черногории(Кучи) полагают, что месяц «давит» лампиjер, а потому затмение называют љугат, т. е.«вампир». В восточной Сербии сельские жители считают, что затмение Солнца вызывает иной персонаж, некий дракон (аждаjа) по имени врколак, который стремится проглотить светило.
Аналогичны сведения о подобных мифологических существах у румын Буковины: «vircolaci— змеи с песьими головами — во время затмения грызут Месяц или Солнце». В западной Болгарии также известны поверья о том, что затмение наступает вследствие поедания Солнца демоном върколак[Плотникова 2013: 206-207].
Штормовые демоны
Демонологический аспект славянских народных поверий о погоде, атмосферных явлениях и воздушных стихиях связывается в основном с негативными природными феноменами: сильным ветром, вихрем, бурей, градом, громом, молнией, засухой и т. д.
Мотив борьбы, драки воздушных демонов, схожий с борьбой дракона и кучедры, характерен для представлений южнославянской и карпатской зон. У балканских славян этот сюжет чаще связывается с образом демона-покровителя, защищающего принадлежащее ему пространство(село и сельские земельные угодья). Вместе с тем функция защитника (покровителя) какого-либо надела земли присуща только балканославянскому типу воздушного змееподобного демона, то есть на востоке южнославянской территории. Такой демон-защитник в восточной части балканославянского ареала представляется в змееподобном облике, что, в частности, отражают его названия: серб. змаj, змеj, з.-болг.змей, макед. ламjа, болг. ламя и др.[Плотникова 2013: 194]. Здесь также можно заметить, что в болгарском и македонском ареале МП типа албанскойLlamjeмогут выполнять патронажные функции. Причем, важно отметить абсолютно идентичный албанскому мотив: если в роли демона, который гонит к селу грозовые тучи, выступает женский змееподобный демонический персонаж, то функция защитника закреплена за мужским персонажем — героем-змеем или его чадом (серб. диал.змаjевитодете, змеjаводете), рожденным от связи с обычной женщиной[Плотникова 2013: 198].
Необходимо здесь еще упомянуть алб. Stihi, вариант кучедры, попавшее в язык непосредственно из новогреческого со значением ‘стихия, буряʼ. Данное новогреческое слово было также заимствовано в румынский язык как stihíe (stahia, stáfia) ‘душа умершего, которая появляется на месте смертиʼ, в аромунскийstihíe ‘дух замурованного в здании живого существаʼ, в сербохорватскийstuha ‘дух ветраʼ, в болгарский стихѝя в качестве наименования бури [Дукова 2015: 201].
Демоны болезней
Наименования демонов болезни (персонификаций болезней) показывают общность рассматриваемых традиций на языковом и на экстралингвистическом уровнях.
Например, общими для всех южнославянских традиций являются как наименование чума(ср. алб.Li
Албанская Morë, -a— это МП низшей демонологии народов Европы, злойдух, воплощение ночного кошмара. Общеболгарское мора̀ означает ‘злой демон, душащий людейво сне, кошмарʼ, диал. ‘чувство тяжести в грудиʼ[Дукова 2015: 51]. У сербов персонаж моры фиксируется только в архаическом говоре Пиротского края, общеславянское обозначение девушки-ведьмы, способной к оборотничеству имучающей людей по ночам, сдавливая им грудь[Плотникова 2004: 104].В карпато-укр. традиции и у украинцевюга России словом мара может называться ведьма, которая способна на расстоянии отнимать молоко у коров, очерчивая на землекруг и с заговором втыкая в середину нож[Толстой 2004: 179].
Алб. gogё, gogol ‘страшилище, которым пугают детейʼ имеет сходство с болгарским словомгого̀ш, которое является диалектным наименованием вампира. Происхождение болгарской лексемы неясно, предположительно восходит к рум. gog ‘грубый, неуклюжий человекʼ(ср. рум. gogă‘сказочное существо, которым пугают детейʼ, ‘злой духʼ) [Дукова 2015: 160].
Возможно, входит вместе с алб. bubë в древнейшей пласт наименований демонов, так как обнаруживают соответствия во многих индоевропейских языках (болг.бу̀ба‘страшилище, которым пугают детейʼ, пол. диал. buba ‘то жеʼ, н.-луж. bubo ‘пугало, привидениеʼ, bubawa ‘женский призракʼ, в.-луж. bubo ‘призракʼ, которые позволяют реконструировать праслав. *buba ‘полтергейст, ужасный призракʼ[Дукова 2015: 16]).
Алб. divимеет соответствие в болг. диал.див, при этом обе лексемы имеют источником тур. div ‘злой дух, великан, чудовищеʼ.Та же форма была заимствована в с.-х. ди̏ в, ди̑ в‘человекоподобное существо огромного роста и сверхъестественной силыʼ, ‘человек огромного ростаʼ, ‘нечто огромноеʼ, н.-греч. ντίβι, аромун. div ‘великанʼ [Дукова 2015: 164].
Турецкое заимствование, засвидетельствованное и в других балканских языках, — cin ‘горный злой духʼ (напр., с.-х. джи̏ н ‘дух, обычно злойʼ,‘дивʼ, ‘чертʼ). К албанской форме xhind восходит болг. диал. джинт, к образованной в албанском языке форме женского родаxhinde ‘дух женского полаʼ—аромун. ğinde, ‘фурия, персонифицированная болезнь, демонʼ[Дукова 2015: 165].
Выводы
1. Этимологическое исследование албанской демонологической лексики показывает, что все наименования поддаются анализу и при условии привлечения этнографических данных, в том числе и других народов, могут послужить для реконструкции древних языческих представлений.
2. Исходя из наименований демонов, сложно сказать с точностью, какой культзанимал центральное место в мифологии албанцев, но осмелюсь предположить, что это все же культ змеи и связанных с ней различных драконоподобных существ. Опираясь на приводимый материал, можно выдвинуть гипотезу, что самым древним демоном является кучедра (kuçedër); параллельно с этим появляются представления о «живых» мертвецах (lugat) и духе-тени (hije).
3. Лексема выступает практически единственным хранителем мифологического понятия или образа в связи со спецификой демонологической лексики (отсутствие в реальной действительности денотата).
4. Отмечена богатая синонимия среди албанских наименований демонов. С одной стороны, в этом отражены диалектные различия, с другой —внедрение словарного состава других языков. Еще одной причиной появления синонимов является табуирование наименований МП.
5. Набор мотивировочных признаков албанской демонологической лексики, положенных в основу первичной номинации, весьма ограничен. В основном, образование лексем строилось на описании внешнего облика МП. Как правило, помощью словообразовательных средств маркируется то, что представляет ценность в духовно-практической деятельности человека. Следовательно, для человека, осуществлявшего номинацию, практическое, жизненно важное значение имела информация о том, как узнать персонажа по его внешнему облику.
6. Наибольшее число лексем заимствованы из других языков (латинский, турецкий, греческий, итальянский, славянские языки); исконные же лексемы либо служат эвфемизмами для обозначения МП, чье первоначальное название заимствовано, либо являются метонимическими переносами, например, для обозначения демонов-болезней.
7. Обнаруживается большое число лексических и этнокультурных «балканизмов», как в типологическом плане, так ипо происхождению (поверья о демонах судьбы, о духе-хранителе дома, термины по типу karkanxholl и пр.).
ИЛИ
Поиск аналога
📕 Список литературы
🛒 Оформить заказ
⚡ Работу высылаем в течении 5 минут после оплаты.