Байан ал-адйан и «Табсират ал-‘авамм»: структура и композиция персоязычных доксографических сочинений XI-XIII вв
|
Введение 3
Глава 1. Возникновение и развитие доксографической литературы 10
Основные этапы развития доксографической литературы в VIII-XII вв. 10
Доксография в персидской литературе 17
Глава 2. Персидская доксографическая литература 24
«Байан ал-адйан» 24
Автор и история изучения 24
Структура и содержание 27
«Табсират ал-‘авамм фи ма‘рифат макалат ал-анамм» 66
Автор и история изучения 66
Структура и содержание 67
Глава 3. Характерные особенности персидской доксографической литературы 111
«Байан ал-адйан» 113
«Табсират ал-‘авамм фи ма‘рифат макалат ал-анамм» 119
Заключение 127
Список источников и литературы 129
Глава 1. Возникновение и развитие доксографической литературы 10
Основные этапы развития доксографической литературы в VIII-XII вв. 10
Доксография в персидской литературе 17
Глава 2. Персидская доксографическая литература 24
«Байан ал-адйан» 24
Автор и история изучения 24
Структура и содержание 27
«Табсират ал-‘авамм фи ма‘рифат макалат ал-анамм» 66
Автор и история изучения 66
Структура и содержание 67
Глава 3. Характерные особенности персидской доксографической литературы 111
«Байан ал-адйан» 113
«Табсират ал-‘авамм фи ма‘рифат макалат ал-анамм» 119
Заключение 127
Список источников и литературы 129
Социальные, религиозные и политические разногласия проявились в раннем мусульманском государстве уже после смерти Мухаммада и кратно увеличились в числе во время правления династии Омейядов (661-750). В числе причин этого можно назвать борьбу за верховенство среди мусульман, противоречие интересов завоевателей и покорённых народов, социальное неравенство между арабами и неарабами и растущее в обществе социальное расслоение [Большаков, 2010, с. 3-6]. Так или иначе, эти разногласия стали причиной возникновения разных политико-религиозных движений, религиозно-правовых и философско-богословских школ, толков и т.п. Эти движения расходились в своих взглядах на многие вопросы конфессионального характера, и со временем число этих вопросов только возрастало. Тем не менее все эти вопросы можно условно свести к пяти основным: о верховной власти в исламской общине, о вере, о свободе воли и предопределении, о сущности и атрибутах Аллаха, об источниках исламского права и его методологии [Прозоров, 2004, с. 8].
Одним из первых и, пожалуй, ключевых вопросов стал вопрос верховной власти. В исламской общине уже во второй половине VII в. появились три основные группы, разделившиеся по своим воззрениям на то, кто должен обладать властью в государстве: сунниты, шииты и хариджиты. Первые полагали, что халифом, заместителем посланника Аллаха Мухаммада, должен стать самый достойный из племени курайшитов, к которому принадлежал пророк. Шииты считали, что после Мухаммада власть должна была перейти его двоюродному брату и зятю ‘Али, а затем – его потомкам [MadelungF]. Хариджиты же, в свою очередь, признавали достойным титула халифа любого мусульманина, избранного общиной [Levi Della Vida]. Начало этому расколу положила битва при Сиффине (657 г.), ставшая частью так называемой «первой фитны», первой гражданской войны в халифате (656-661 гг.), и оказавшая огромное влияние на дальнейшее существование всего мусульманского мира [Lecker] [Большаков 1998: 53-64]. В дальнейшем эти общины раскалывались на более мелкие, но ключевое разделение оставалось более или менее таким же.
В ходе развития мусульманского государства и его идеологии в мусульманском обществе начал возникать интерес к богословским вопросам, что привело к разработке мусульманской догматики, имевшей и политическое значение. На рубеже VII-VIII вв. среди мусульман возникло несколько противоречащих друг другу подходов к пониманию веры и к отношению к человеку, совершившему тяжкий грех. Хариджиты, что вообще было характерно для это движения на заре его существования, заняли самую радикальную позицию и полагали веру совокупностью всех действий повиновения Аллаху, а человека, совершившего тяжкий грех – неверующим. Это помогало им легитимизировать свою борьбу с Омейядами, которые в системе их мировоззрений объявлялись неверующими [LeviDellaVida]. Мурджииты, стремившиеся показать свою лояльность Омейядам, занимали противоположную позицию и утверждали, что вера – это в первую очередь признание истинности Аллаха и слов Корана, а мусульманин – это тот, кто сохраняет чистоту веры, даже если совершил тяжкий грех [MadelungE]. Движение му‘тазилитов, в свою очередь, придерживалось промежуточной точки зрения, создав учение о «среднем состоянии», в соответствии с которым они занимали промежуточную позицию: мусульманин, совершивший тяжкий грех, не принадлежал ни к правоверным, ни к неверным [Gimaret].
Спор о предопределении и свободе воли был тесно связан с вопросом о понимании веры. Среди первых мусульман было распространено мнение о том, что все мысли и действия человека предопределены в силу всемогущества Аллаха. Такое представление джабаритов, как называли сторонников этой точки зрения [WattC], соответствовало интересам Омейядов и «праведных» халифов, ведших завоевательные войны под знаменем ислама [Прозоров, 2004, 9]. При этом в начале VIII в. в силу как внешних обстоятельств, так и постепенного осознания противоречивости идей предопределения и ответственности человека за свои действия в мусульманской общине возникло течение кадаритов, участники которого полагали, что человек свободен в своих поступках [EssB]. Их идеи по этому вопросу в дальнейшем были унаследованы му‘тазилитами. Школа аш‘аритов, появившаяся же в начале X в., разработала своё, промежуточное учение о свободе воли и предопределении, которое в дальнейшем распространилось среди большинства суннитов. Согласно ему, Аллах считался творцом всего сущего, в том числе действий человека, но человек в то же время «приобретал» их, тем самым участвуя в их совершении [WattB].
В VIII в. под влиянием христианских учений среди мусульманских учёных возникли споры о природе и атрибутах Аллаха. Среди первых мусульман преобладало предоставление об Аллахе как о антропоморфной сущности, основанное на тексте Корана. Представители захиритского и ханбалитского мазхаба (богословско-правовой школы) настаивали на том, что соответствующие места в Коране, посвященные описанию Аллаха, необходимо читать буквально [Turki] [Laoust]; другие школы утверждали, что assвсе, написанное в Коране, следует принимать без каких-либо разъяснений. Таких сторонников буквального понимания антропоморфизма в Коране называли мушаббихитами, «уподобляющими». Противоположную позицию занимали му‘тазилиты, отрицавшие божественные атрибуты и верившие в духовность Аллаха, из-за чего их называли му‘аттилитами, «отрицающими». Аш’ариты, в свою очередь, признавали существование божественных атрибутов, вследствие чего назывались сифатитами (сифат – атрибут)[EssA; Прозоров, 2004, с. 10].
Последний из вопросов, по которым среди мусульман существовали глобальные разногласия, касался исламского права и его источников. В зависимости от позиции по этому вопросу мусульмане постепенно стали сторонниками определённых богословско-правовых школ или мазхабов. За века существования исламской общины возникло несколько таких мазхабов, часть из которых со временем исчезла. В настоящее время имеют официальное распространение четыре суннитских (ханафитский, шафи‘итский, маликитский и ханбалитский) и два шиитских (джа‘фаритский у шиитов-исна‘ашаритов и зайдитский у шиитов-зайдитов). Эти школы различаются между собой в основном по вопросам источников права и методам вынесения правовых предписаний [Schacht, 1982, pp. 57-68].
При этом необходимо отметить, что воззрения приверженцев определённой школы по одному из вопросов не означали полного отказа от мнения другой школы по вопросу другому. Человек мог соглашаться с му‘тазилитами в отношении божественной справедливости, но расходиться в вопросе сущности, полагая Аллаха антропоморфным. Например, главу багдадских мурджиитов Бишра ал-Мариси (ум. 833) считали неверующим и сунниты, и мурджииты: первые – как сторонника сотворённости Корана, а вторые – как сторонника учения о предопределении. Взгляды сторонников разных общин переплетались и смешивались, последователи одной школы разделяли определённые положения других школ и отвергали другие [Прозоров, 2004, с. 21-22].
С увеличением количества подобных разногласий и расхождений мусульмане начали всё больше задаваться вопросом о том, кто же придерживается истинной веры, правоверия, а кто – отклоняется от неё, заблуждается. Однако прояснить это и избавиться таким образом от существовавшего разномыслия, не говоря уж о том, чтобы убедить всех мусульман в правильности получившихся догматов, было очень сложно по нескольким причинам.
Во-первых, в исламе (по крайней мере, суннитском) нет ни вселенских соборов, ни главы церкви, ни общепринятой богословской школы [Бартольд, 2002, с. 112]. Разработкой и толкованием догматов занимались не государственные или религиозные учреждения, а частные лица, религиозные деятели, чей престиж был основан в первую очередь на их познаниях. Халиф, как правило, мог лишь попытаться сделать учение одного из таких деятелей «официальным», но даже в этом случае оно становилось таковым лишь на ограниченное время и на ограниченной территории. Правоверие в исламе с самого начала воспринималось как повиновение Аллаху, а не повиновение церкви, как в христианстве. Официальной институции, игравшей роль посредника между верующими и Аллахом, в исламе не сложилось.
Во-вторых, неясность вносила противоречивость источников исламского вероучения, Корана и сунны. Сторонники разных движений и общин по-разному истолковывали неясные стихи Корана, находя в них подтверждение правильности своих позиций. К примеру, му‘тазилиты находили в нём 129 доказательств в поддержку своего догмата о свободе воли, а сунниты – 216 доказательств в поддержку учения о предопределении; шииты интерпретировали определённые аяты как указание на передачу пророком власти ‘Али и в целом утверждали, что текст Корана преднамеренно искажён [Прозоров, 1980, с. 47]. Свидетельства сунны, преданий о словах и поступках Мухаммада, только подливали масла в огонь. Разные движения могли по-разному истолковывать одни и те же хадисы: в знаменитом хадисе «ас-сакалайн» («о двух драгоценностях»), который Мухаммад произнёс во время проповеди в местечке Гадир Хум, шииты видели подтверждение объявлению ‘Али преемником пророка, в то время как сунниты считали, что речь идёт только о признании его выдающихся достоинств [Veccia Vaglieri C]. Сунниты также признавали достоверной только сунну пророка, а шииты – сунну его потомков. Не облегчало ситуацию и хади сотворчество, приводившее к появлению самых разнообразных противоречивых сведений о словах и действиях Мухаммада, которые использовались разными сторонами для подтверждения своих позиций [аш-Шахрастани, 1984, с. 11-12].
Все эти особенности ислама как религиозного учения приводили к тому, что установление степени приверженности определённому догмату или степени отклонения от него носило сугубо субъективный характер. Исходя из этого, «ереси» в христианском понимании этого слова – «сознательного и преднамеренного уклонения от ясно выраженного догмата веры» [Барсов, 1894, с. 671] – в исламе не существовало, что подтверждается отсутствием в нём единого термина, соответствующего этому понятию.
Несмотря на всё вышеперечисленное, сторонники разных школ и учений всё же пытались утвердить свои воззрения в качестве основополагающих и распространить их на всех мусульман. Одним из орудий в этой борьбе стала исламская полемическая литература жанра «ар-радд», «опровержение», авторы которой стремились обосновать легитимность и правильность своих притязаний и взглядов и доказать ошибочность взглядов своих оппонентов. При этом авторы таких сочинений, как правило, критиковали воззрения представителей общин, возникших в рамках исламской уммы, а не учения иноверцев [Прозоров, 2004, с. 90]. Из этих полемических трудов уже в первые века ислама вырос предмет нашего исследования – средневековая исламская доксографическая литература, особый вид историко-религиозной исламской литературы, посвящённый описанию взглядов, учений и религиозных расхождений существующих религиозных общин. Зачастую доксографы, подобно авторам полемических трудов, придавали своим сочинениям апологетический характер, отстаивая в них свои идеологические воззрения и доказывая неправильность воззрений противников, в силу чего эти труды также использовались для борьбы за единство общины с «заблудшими». Но в то же время многие из них стремились и насколько возможно объективно излагать основы разных учений и верований. В своих трудах доксографы отразили возникновение и развитие главных политико-религиозных общин в исламе, каждая из которых придерживалась определённой позиции по вышеперечисленным вопросам исламского мировоззрения.
Доксографическая литература возникла и развивалась на арабском языке, бывшем в те времена языком исламских наук в целом. В то же время с расцветом классического персидского языка религиозная литература начала создаваться и на нём. В XI и XIII в. были написаны два доксографических сочинения на персидском языке: «Байан ал-адйан» («Разъяснение религий») и «Табсират ал-‘авамм фи ма‘рифат макалат ал-анамм» («Разъяснение простому народу о понимании речей разных людей»). Целью нашей работы является описание и анализ структуры и содержания «Байан ал-адйан» и «Табсират ал-‘авамм» именно как доксографических трудов на персидском языке. Как персоязычные авторы подходят к организации, наполнению и посылу своих трактатов? Насколько активно они пользуются нарративными приёмами персидской литературы того времени? Чем персидская средневековая доксографическая литература отличалась от арабской с точки зрения содержания и конструирования текста? Именно на эти вопросы мы постараемся ответить в нашей работе.
Необходимо отметить, что значительная часть работы по составлению исторического комментария к обоим сочинениям в части разъяснения происхождения, истории и убеждений общин была проделана нами в магистерской выпускной квалификационной работе «Персоязычная доксографическая литература XI-XIII веков», защищённой в 2018 году в Санкт-Петербургском Государственном Университете. В связи с этим, а также в связи с получением доступа к более полным источникам мы будем комментировать с этой точки зрения только те общины, происхождение и история которых не были раскрыты в предыдущей работе.
Одним из первых и, пожалуй, ключевых вопросов стал вопрос верховной власти. В исламской общине уже во второй половине VII в. появились три основные группы, разделившиеся по своим воззрениям на то, кто должен обладать властью в государстве: сунниты, шииты и хариджиты. Первые полагали, что халифом, заместителем посланника Аллаха Мухаммада, должен стать самый достойный из племени курайшитов, к которому принадлежал пророк. Шииты считали, что после Мухаммада власть должна была перейти его двоюродному брату и зятю ‘Али, а затем – его потомкам [MadelungF]. Хариджиты же, в свою очередь, признавали достойным титула халифа любого мусульманина, избранного общиной [Levi Della Vida]. Начало этому расколу положила битва при Сиффине (657 г.), ставшая частью так называемой «первой фитны», первой гражданской войны в халифате (656-661 гг.), и оказавшая огромное влияние на дальнейшее существование всего мусульманского мира [Lecker] [Большаков 1998: 53-64]. В дальнейшем эти общины раскалывались на более мелкие, но ключевое разделение оставалось более или менее таким же.
В ходе развития мусульманского государства и его идеологии в мусульманском обществе начал возникать интерес к богословским вопросам, что привело к разработке мусульманской догматики, имевшей и политическое значение. На рубеже VII-VIII вв. среди мусульман возникло несколько противоречащих друг другу подходов к пониманию веры и к отношению к человеку, совершившему тяжкий грех. Хариджиты, что вообще было характерно для это движения на заре его существования, заняли самую радикальную позицию и полагали веру совокупностью всех действий повиновения Аллаху, а человека, совершившего тяжкий грех – неверующим. Это помогало им легитимизировать свою борьбу с Омейядами, которые в системе их мировоззрений объявлялись неверующими [LeviDellaVida]. Мурджииты, стремившиеся показать свою лояльность Омейядам, занимали противоположную позицию и утверждали, что вера – это в первую очередь признание истинности Аллаха и слов Корана, а мусульманин – это тот, кто сохраняет чистоту веры, даже если совершил тяжкий грех [MadelungE]. Движение му‘тазилитов, в свою очередь, придерживалось промежуточной точки зрения, создав учение о «среднем состоянии», в соответствии с которым они занимали промежуточную позицию: мусульманин, совершивший тяжкий грех, не принадлежал ни к правоверным, ни к неверным [Gimaret].
Спор о предопределении и свободе воли был тесно связан с вопросом о понимании веры. Среди первых мусульман было распространено мнение о том, что все мысли и действия человека предопределены в силу всемогущества Аллаха. Такое представление джабаритов, как называли сторонников этой точки зрения [WattC], соответствовало интересам Омейядов и «праведных» халифов, ведших завоевательные войны под знаменем ислама [Прозоров, 2004, 9]. При этом в начале VIII в. в силу как внешних обстоятельств, так и постепенного осознания противоречивости идей предопределения и ответственности человека за свои действия в мусульманской общине возникло течение кадаритов, участники которого полагали, что человек свободен в своих поступках [EssB]. Их идеи по этому вопросу в дальнейшем были унаследованы му‘тазилитами. Школа аш‘аритов, появившаяся же в начале X в., разработала своё, промежуточное учение о свободе воли и предопределении, которое в дальнейшем распространилось среди большинства суннитов. Согласно ему, Аллах считался творцом всего сущего, в том числе действий человека, но человек в то же время «приобретал» их, тем самым участвуя в их совершении [WattB].
В VIII в. под влиянием христианских учений среди мусульманских учёных возникли споры о природе и атрибутах Аллаха. Среди первых мусульман преобладало предоставление об Аллахе как о антропоморфной сущности, основанное на тексте Корана. Представители захиритского и ханбалитского мазхаба (богословско-правовой школы) настаивали на том, что соответствующие места в Коране, посвященные описанию Аллаха, необходимо читать буквально [Turki] [Laoust]; другие школы утверждали, что assвсе, написанное в Коране, следует принимать без каких-либо разъяснений. Таких сторонников буквального понимания антропоморфизма в Коране называли мушаббихитами, «уподобляющими». Противоположную позицию занимали му‘тазилиты, отрицавшие божественные атрибуты и верившие в духовность Аллаха, из-за чего их называли му‘аттилитами, «отрицающими». Аш’ариты, в свою очередь, признавали существование божественных атрибутов, вследствие чего назывались сифатитами (сифат – атрибут)[EssA; Прозоров, 2004, с. 10].
Последний из вопросов, по которым среди мусульман существовали глобальные разногласия, касался исламского права и его источников. В зависимости от позиции по этому вопросу мусульмане постепенно стали сторонниками определённых богословско-правовых школ или мазхабов. За века существования исламской общины возникло несколько таких мазхабов, часть из которых со временем исчезла. В настоящее время имеют официальное распространение четыре суннитских (ханафитский, шафи‘итский, маликитский и ханбалитский) и два шиитских (джа‘фаритский у шиитов-исна‘ашаритов и зайдитский у шиитов-зайдитов). Эти школы различаются между собой в основном по вопросам источников права и методам вынесения правовых предписаний [Schacht, 1982, pp. 57-68].
При этом необходимо отметить, что воззрения приверженцев определённой школы по одному из вопросов не означали полного отказа от мнения другой школы по вопросу другому. Человек мог соглашаться с му‘тазилитами в отношении божественной справедливости, но расходиться в вопросе сущности, полагая Аллаха антропоморфным. Например, главу багдадских мурджиитов Бишра ал-Мариси (ум. 833) считали неверующим и сунниты, и мурджииты: первые – как сторонника сотворённости Корана, а вторые – как сторонника учения о предопределении. Взгляды сторонников разных общин переплетались и смешивались, последователи одной школы разделяли определённые положения других школ и отвергали другие [Прозоров, 2004, с. 21-22].
С увеличением количества подобных разногласий и расхождений мусульмане начали всё больше задаваться вопросом о том, кто же придерживается истинной веры, правоверия, а кто – отклоняется от неё, заблуждается. Однако прояснить это и избавиться таким образом от существовавшего разномыслия, не говоря уж о том, чтобы убедить всех мусульман в правильности получившихся догматов, было очень сложно по нескольким причинам.
Во-первых, в исламе (по крайней мере, суннитском) нет ни вселенских соборов, ни главы церкви, ни общепринятой богословской школы [Бартольд, 2002, с. 112]. Разработкой и толкованием догматов занимались не государственные или религиозные учреждения, а частные лица, религиозные деятели, чей престиж был основан в первую очередь на их познаниях. Халиф, как правило, мог лишь попытаться сделать учение одного из таких деятелей «официальным», но даже в этом случае оно становилось таковым лишь на ограниченное время и на ограниченной территории. Правоверие в исламе с самого начала воспринималось как повиновение Аллаху, а не повиновение церкви, как в христианстве. Официальной институции, игравшей роль посредника между верующими и Аллахом, в исламе не сложилось.
Во-вторых, неясность вносила противоречивость источников исламского вероучения, Корана и сунны. Сторонники разных движений и общин по-разному истолковывали неясные стихи Корана, находя в них подтверждение правильности своих позиций. К примеру, му‘тазилиты находили в нём 129 доказательств в поддержку своего догмата о свободе воли, а сунниты – 216 доказательств в поддержку учения о предопределении; шииты интерпретировали определённые аяты как указание на передачу пророком власти ‘Али и в целом утверждали, что текст Корана преднамеренно искажён [Прозоров, 1980, с. 47]. Свидетельства сунны, преданий о словах и поступках Мухаммада, только подливали масла в огонь. Разные движения могли по-разному истолковывать одни и те же хадисы: в знаменитом хадисе «ас-сакалайн» («о двух драгоценностях»), который Мухаммад произнёс во время проповеди в местечке Гадир Хум, шииты видели подтверждение объявлению ‘Али преемником пророка, в то время как сунниты считали, что речь идёт только о признании его выдающихся достоинств [Veccia Vaglieri C]. Сунниты также признавали достоверной только сунну пророка, а шииты – сунну его потомков. Не облегчало ситуацию и хади сотворчество, приводившее к появлению самых разнообразных противоречивых сведений о словах и действиях Мухаммада, которые использовались разными сторонами для подтверждения своих позиций [аш-Шахрастани, 1984, с. 11-12].
Все эти особенности ислама как религиозного учения приводили к тому, что установление степени приверженности определённому догмату или степени отклонения от него носило сугубо субъективный характер. Исходя из этого, «ереси» в христианском понимании этого слова – «сознательного и преднамеренного уклонения от ясно выраженного догмата веры» [Барсов, 1894, с. 671] – в исламе не существовало, что подтверждается отсутствием в нём единого термина, соответствующего этому понятию.
Несмотря на всё вышеперечисленное, сторонники разных школ и учений всё же пытались утвердить свои воззрения в качестве основополагающих и распространить их на всех мусульман. Одним из орудий в этой борьбе стала исламская полемическая литература жанра «ар-радд», «опровержение», авторы которой стремились обосновать легитимность и правильность своих притязаний и взглядов и доказать ошибочность взглядов своих оппонентов. При этом авторы таких сочинений, как правило, критиковали воззрения представителей общин, возникших в рамках исламской уммы, а не учения иноверцев [Прозоров, 2004, с. 90]. Из этих полемических трудов уже в первые века ислама вырос предмет нашего исследования – средневековая исламская доксографическая литература, особый вид историко-религиозной исламской литературы, посвящённый описанию взглядов, учений и религиозных расхождений существующих религиозных общин. Зачастую доксографы, подобно авторам полемических трудов, придавали своим сочинениям апологетический характер, отстаивая в них свои идеологические воззрения и доказывая неправильность воззрений противников, в силу чего эти труды также использовались для борьбы за единство общины с «заблудшими». Но в то же время многие из них стремились и насколько возможно объективно излагать основы разных учений и верований. В своих трудах доксографы отразили возникновение и развитие главных политико-религиозных общин в исламе, каждая из которых придерживалась определённой позиции по вышеперечисленным вопросам исламского мировоззрения.
Доксографическая литература возникла и развивалась на арабском языке, бывшем в те времена языком исламских наук в целом. В то же время с расцветом классического персидского языка религиозная литература начала создаваться и на нём. В XI и XIII в. были написаны два доксографических сочинения на персидском языке: «Байан ал-адйан» («Разъяснение религий») и «Табсират ал-‘авамм фи ма‘рифат макалат ал-анамм» («Разъяснение простому народу о понимании речей разных людей»). Целью нашей работы является описание и анализ структуры и содержания «Байан ал-адйан» и «Табсират ал-‘авамм» именно как доксографических трудов на персидском языке. Как персоязычные авторы подходят к организации, наполнению и посылу своих трактатов? Насколько активно они пользуются нарративными приёмами персидской литературы того времени? Чем персидская средневековая доксографическая литература отличалась от арабской с точки зрения содержания и конструирования текста? Именно на эти вопросы мы постараемся ответить в нашей работе.
Необходимо отметить, что значительная часть работы по составлению исторического комментария к обоим сочинениям в части разъяснения происхождения, истории и убеждений общин была проделана нами в магистерской выпускной квалификационной работе «Персоязычная доксографическая литература XI-XIII веков», защищённой в 2018 году в Санкт-Петербургском Государственном Университете. В связи с этим, а также в связи с получением доступа к более полным источникам мы будем комментировать с этой точки зрения только те общины, происхождение и история которых не были раскрыты в предыдущей работе.
Арабская доксография, как мы уже отмечали, концентрировалась в первую очередь на изложении взглядов исламских и неисламских общин, лишь изредка разбавляя их подробностями об очередном расколе в форме краткого исторического рассказа. Помимо этого, доксографы зачастую стремились обосновать своим сочинением превосходство своей общины, привлекая для этого прежде всего логические построения. Аудиторией арабской доксографии, как нам представляется, были учёные, образованные люди, хорошо знавшие арабский и желавшие разбираться в тонкостях верований разнообразных исламских и неисламских религиозно-политических и философских движений.
Персидская доксография, хотя и заимствовала основные элементы арабской, шла своим путём. Она была нацелена на людей, которых специальные знания об исламских общинах и догматических спорах интересовали в значительно меньшей степени. В случае «Байан ал-адйан» это были сельджукидские вельможи, в случае «Табсират ал-‘авамм», с нашей точки зрения – «простые люди» из числа имамитов, что следуетиз заглавия сочинения. И для такой аудитории авторы использовали классический подход персидской литературы – рассказы-иллюстрации.
Рассматриваемые авторы подходили к воплощению этой идеи по-разному. Абу-л-Ма‘али относительно нейтральным образом изложил самое основное об учениях исламских и неисламских общин и значительную часть своей книги посвятил рассказам о лжепророках, заимствованным из исторических хроник и носившим образовательную и развлекательную функцию. Он также не имел ничего против добавления объёма и исторического контекста хадисам, которые арабоязычные доксографы передавали в очень кратком формате.
Ар-Рази, в свою очередь, сообщал своим читателям значительно больше информации о взглядах общин и использовал эту информацию для доказательства их ошибочности, в чём следовал, например, ал-Джахизу и ал-Багдади. Но к логическим выкладкам или ссылкам на эти взгляды, которые использовали арабские доксографы, ар-Рази добавлял огромное количество хадисов, легенд и рассказов, цель которых – как можно ярче показать истинность учения имамитов и ложность учений прочих общин.
Оба сочинения почти не сообщают какой-либо неизвестной информации о религиозных, политических и философских движениях в истории ислама, и, как нам кажется, не представляют особого интереса с точки зрения изучения истории таких движений. Но они, безусловно, заслуживают внимания как сочинения, в которых сливаются сразу две литературные традиции: арабская доксография и персидская историко-литературная проза. Целью дальнейшего исследования персидской доксографической литературы может стать сопоставление этих и им подобных трудов с произведениями классической персидской литературы.
Персидская доксография, хотя и заимствовала основные элементы арабской, шла своим путём. Она была нацелена на людей, которых специальные знания об исламских общинах и догматических спорах интересовали в значительно меньшей степени. В случае «Байан ал-адйан» это были сельджукидские вельможи, в случае «Табсират ал-‘авамм», с нашей точки зрения – «простые люди» из числа имамитов, что следуетиз заглавия сочинения. И для такой аудитории авторы использовали классический подход персидской литературы – рассказы-иллюстрации.
Рассматриваемые авторы подходили к воплощению этой идеи по-разному. Абу-л-Ма‘али относительно нейтральным образом изложил самое основное об учениях исламских и неисламских общин и значительную часть своей книги посвятил рассказам о лжепророках, заимствованным из исторических хроник и носившим образовательную и развлекательную функцию. Он также не имел ничего против добавления объёма и исторического контекста хадисам, которые арабоязычные доксографы передавали в очень кратком формате.
Ар-Рази, в свою очередь, сообщал своим читателям значительно больше информации о взглядах общин и использовал эту информацию для доказательства их ошибочности, в чём следовал, например, ал-Джахизу и ал-Багдади. Но к логическим выкладкам или ссылкам на эти взгляды, которые использовали арабские доксографы, ар-Рази добавлял огромное количество хадисов, легенд и рассказов, цель которых – как можно ярче показать истинность учения имамитов и ложность учений прочих общин.
Оба сочинения почти не сообщают какой-либо неизвестной информации о религиозных, политических и философских движениях в истории ислама, и, как нам кажется, не представляют особого интереса с точки зрения изучения истории таких движений. Но они, безусловно, заслуживают внимания как сочинения, в которых сливаются сразу две литературные традиции: арабская доксография и персидская историко-литературная проза. Целью дальнейшего исследования персидской доксографической литературы может стать сопоставление этих и им подобных трудов с произведениями классической персидской литературы.