Антропология христианских апологетов (трактат Афинагора «О воскресении мертвых»)
|
1. Введение…………………………………………………………………….3
2. Исторический и философский контекст (I–II вв. н. э.)…………….…9
2.1. Историческая обстановка I–II вв. н. э..……………………..…………..9
2.2. Представления о теле и душе в античной философии…………...….15
3. Трактат Афинагора «О воскресении мертвых»…………………….....28
3.1. Издания и основные направления исследования трактата Афинагора
«О воскресении мертвых»
3.2. Анализ содержания трактата Афинагора «О воскресении мертвых»..34
4. Заключение
5. Список используемой литературы
2. Исторический и философский контекст (I–II вв. н. э.)…………….…9
2.1. Историческая обстановка I–II вв. н. э..……………………..…………..9
2.2. Представления о теле и душе в античной философии…………...….15
3. Трактат Афинагора «О воскресении мертвых»…………………….....28
3.1. Издания и основные направления исследования трактата Афинагора
«О воскресении мертвых»
3.2. Анализ содержания трактата Афинагора «О воскресении мертвых»..34
4. Заключение
5. Список используемой литературы
Христианская антропология — раздел богословия, который раскрывает представление о человеке в учении Церкви.
В учении Отцов Церкви человек представлен как существо, обязанное своей жизнью Богу, так как он сотворен Им и все, что имеет, дал ему Творец. Разум, тело, природа, богатство и т. д. — все это принадлежит Богу, а человек этим только пользуется. Он необъясним, таким образом, из самого себя, для познания истины ему требуется Божья благодать. Тем не менее — и это следующее важное положение христианской антропологии — человек был создан «по образу» Бога: он имеет разум, чтобы постигать сущности вещей, а также способность творить и созидать.
По учению Церкви, человек, подобно трем ипостасям Бога, представляет собой единство и не сводим ни к одному из своих «ликов». Речь идет о понятии «личность», впервые появившемся в христианстве. Античные мыслители не рассматривали человека как целостного, но различали в нем соединение многих частей в один организм, которому суждено распасться. Аналогичное представление касалось тела и души: тело, как составное и изменяющееся, тленно, а душа, как простое и неизменное, бессмертна.
Кардинально меняется понимание человека в христианстве: как несущий образ Бога в себе и, будучи частью творения «из ничего», человек вырван из мира причинно-следственных связей и тем поставлен в особое положение по отношению к природе. Вместе с введением понятия «личность» возникает ряд нетипичных для древних греков интуиций. С одной стороны, творение ex nihilo «снимает» проблему античной философии (выведение Многого (πολλά) из Единого (ἕν). С другой стороны, человек, соединивший в себе природы тварную и божественную, являющийся целостностью, которая не может быть объяснена и выведена из чего бы то ни было в мире, — вместе с этим будто лишен места в космосе, его противопоставленность природе формирует опыт одиночества, отшельничества.
В христианской антропологии человеческая природа трактуется двояко: как состоящая из трех элементов — духа (ума), души и тела (трихотомия) или же из души и тела (дихотомия). Эти взгляды не противостоят, но дополняют друг друга. Тело понимается в двух аспектах: как плоть (σάρξ) и как собственно тело (σῶμα). Разведение этих понятий происходит в Новом Завете. Апостол Павел различал тело (природная составляющая человека) и плоть (то, что делает человека способным грешить как телом, так и душою, когда она предается «плотским помышлениям» (Рим 8:6). Сами по себе ни тело, ни плоть не греховны, а человек не может рассматриваться без них — тогда это был бы не человек, отмечают Святые Отцы (Ириней Лионский, Иустин Философ и др.), поскольку он представляет собой единство души и тела. Телесная природа человека, как душа и ум, сотворена Богом и после смерти будет преображена. Душа же отлична от тела и должна управлять им как высшее начало.
В соответствии с этим смысл существования человека состоял в том, чтобы приобщаться к Богу. Но, нарушив запрет на вкушение запретного плода в Эдемском саду, человек отпал от Творца и был лишен благодати. Через сошествие в мир Иисуса Христа в теле человека Бог очистил людей от первородного греха и тем самым вернул им надежду на спасение (единение с Богом). По учению Церкви, окончательно восстановление единства произойдет в результате Страшного суда, когда все мертвые воскреснут.
Учение о воскресении в христианстве представляет собой одно из самых удивительных и загадочных. Именно оно воспринималось многими язычниками как сомнительное и смехотворное, как описано в 17-й главе Деяний апостолов, когда Павла осмеяли эпикурейцы и стоики. В Ветхом Завете существуют пророчества и прообразы воскресения (например, у Исаии, Захарии, в псалмах Давида). Гарантом возможности воскресения мертвых является могущество Бога. В Новом Завете было представлено нерушимое доказательство, мы бы сказали сейчас — факт, а именно воскресение Иисуса Христа. Апостолы и многие христианские апологеты в дальнейшем связывали с этим фактом возрождение после смерти вслед за Иисусом Христом всего человечества («Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес (1 Кор 15:12–13).
Апостол Павел полагал, что мертвые воскреснут в теле, но в измененном виде: духовном, нетленном и бессмертном (1 Кор 15:52–53). Важно, что у мертвых восстановятся их прежние личности, они станут вновь теми целостными существами, какими были при жизни.
Вера в воскресение представляет собой один из краеугольных камней христианства (на это указывает, в частности, Иоанн Златоуст в «Беседе о воскресении мертвых», 1). Этой теме посвящены произведения как апологетов первых веков, так и Отцов Церкви (Афинагор, Иустин Философ, Тертуллиан, Ориген, Мефодий Олимпийский, Иоанн Златоуст и др.). В «Дидахе» упоминается о воскресении, «но не всех вместе, а как сказано: приидет Господь и все святые с Ним» (глава 16). На то, каким именно будет воскрешенное тело, Святые Отцы имели различные взгляды, но они сходятся в том, что бессмертие человека нельзя трактовать как бессмертие только лишь души. Тело мыслится не чуждой и греховной частью природы человека, но достойной и благословенной частью, ибо она была создана Богом, как душа и весь мир. Но результатом отпадения от Бога становится лишение человека плодов древа жизни и появление смерти (Быт. 3:22). После воскресения мертвых, таким образом, человеческая природа должна быть преображенной, так как произойдет изменение самого мира.
Принципиально иной позиции придерживались многие античные философы, они понимали смерть либо как отделение души от тела, либо как смерть и того и другого, но в целом это был окончательный распад тела человека, не подвергающегося восстановлению. Последователи различных философских школ (в частности, эпикурейской, стоической, платонической) критиковали учение о воскресении и приводили логически обоснованные доводы, опровергавшие идею возрождения мертвых тел. Таким образом, в II веке н. э. перед христианскими апологетами стояла задача противопоставить язычникам свои аргументы в пользу возможности воскресения мертвых. В данной работе рассматривается разворачивание этой темы в одном из раннехристианских текстов.
Исследуемый в диссертации трактат Афинагора Афинянина «О воскресении мертвых» (Περὶ ἀναστάσεως νεκρῶν) является первым из дошедших до нас работ христианских авторов на тему воскресения тел. Существуют споры относительно даты создания произведения, но большинство ученых согласны в том, что его следует датировать концом II века н. э.
Как отмечалось выше, идея христианства, связанная с тем, что воскреснет и будет жить вечно не только душа человека, но и его тело, стала одной из главных мишеней для нападок языческих философов. Представитель античной культуры воспринимал весь мир как конкретно-чувственный космос, где даже, например, цвета описывали как физический объект. Очевидно, что для грека не только создание мира «из ничего» трансцендентным Богом являлось иррациональной идеей, но и воскресение уже умершего тела было бессмыслицей или в лучшем случае мифом, который еще должен быть правильно истолкован.
Именно поэтому особенно интересным представляется исследование первого (или одного из первых, но в любом случае единственного сохранившегося от II в., если не считать гностическое «Послание Регину») трактата, посвященного теме воскресения тел и написанного к тому же «афинянином, философом и христианином», как сам Афинагор называет себя в надписании к другому своему сочинению («Предстательство за христиан», 176–178 г.).
Интерес к произведению «О воскресении мертвых» проявляли как отечественные, так и зарубежные исследователи. Особенно популярными были и остаются споры об авторстве и дате создания текста. Подробный анализ творчества Афинагора проводит П. Мироносицкий в работе «Афинагор — христианский апологет II века», а также К. Зинковский («Представления о материи и теле человека в сочинениях Афинагора» и «Вера в Бога — вера в человека. Представления о материи и теле человека в Александрийской богословской традиции (доникейский период)»), К. И. Скворцов («Христианский философ Афинагор»). Степень научной разработанности данной темы зарубежными исследователями выше. В частности, изучению трудов Афинагора посвятили свои работы: Л. Бернард, Б. Пудерон, Г. Люкс, Дж. Раух, Д. Руниа, Д. Рэнкин, Х. Лона, Н. Зегерс, Ж.–М. Вермандер, Й. Геффкен, Р. Грант, К. Бауэр и ряд других авторов. Стоит отметить, что не все исследователи концентрировали свое внимание на теме воскресения тел, рассмотренной Афинагором. Некоторые авторы больше внимания уделяли «Предстательству за христиан» или же анализу датировки и авторства обоих текстов. Наиболее разработанный анализ творчества этого христианского апологета представлен у французского исследователя греческой патристики и античной и раннехристианской литературы Бернара Пудерона.
При написании диссертации использованы объемные и подробные исследования античной и греко-римской культуры, предпринятые А. Ф. Лосевым («История античной эстетики»), А. С. Степановой («Философия Древней Стои» и «Философия Стои как феномен эллинистическо-римской культуры»), В. В. Бычковым («Эстетика поздней Античности»), Дж. Реале и Д. Антисери («Западная философия от истоков до наших дней» (т. 1). Кроме того, автор также обращалась к обзорным исследованиям, например К. Сетцер «Воскресение тела в раннем иудаизме и раннем христианстве» и П. Геринг «Теории смерти». При работе с философскими текстами автор использовала издания собраний сочинений Платона, Аристотеля, «Фрагменты ранних греческих философов», издания отдельных произведений Эпикура, Сенеки, Марка Аврелия, Галена, Филона Александрийского, Иустина Философа, Тертуллиана и др. Текст «О воскресении мертвых» Афинагора, взятый за основу в данной диссертации, опубликован в 2000 году под редакцией Мирослава Марковича — Athenagorae qui fertur: De resurrectione mortuorum (Greek edition). Перевод трактата на русский язык осуществлен П. Преображенским и издан в 1895 году. В 2013-м он переиздан в издательстве «Сибирская благозвонница».
Актуальность данной работы обуславливается необходимостью дальнейшего детального изучения трактата Афинагора «О воскресении мертвых», который в отечественной науке, помимо диссертации П. Мироносицкого и статей К. И. Скворцова и К. Зинковского, еще не становился темой специального исследования. Кроме того, открытым остается вопрос об авторстве трактата, поэтому следует продолжать исследование текста с целью выявления возможных заимствований и влияний.
Автор видит новизну диссертации в том, что в ней он, учитывая уже существующие разработки и обобщая их, рассматривает текст Афинагора не только как творение христианского апологета, о чем существуют объемные исследования, — в диссертации произведена попытка проанализировать текст исходя из философских оснований, на которые мог опираться Афинагор. Восприняв тезис Б. Пудерона о том, что апологет в молодости получил хорошее философское образование, автор предполагает, что Афинагору удалось, сохранив формальную сторону эллинистической философии, из нее самой вывести новое содержание (вера в бессмертие тела). В своей попытке осуществить синтез двух противоборствующих идеологий (греко-римской и христианской) апологет, безусловно, следует за Филоном Александрийским, который совмещал иудейскую религию с греческой философией. Таким образом, одна из главных исследовательских задач, поставленных в диссертации, — работа с текстом Афинагора не как с апологетическим трактатом, а как с философским трудом. Не случайно, как уже упоминалось, в надписании к «Предстательству» апологет лишь в последнюю очередь называет себя христианином, прежде всего он наследник античной культуры, в чем можно убедиться, ознакомившись с его сочинениями.
Целью диссертационного исследования является подробное описание понимания Афинагором тела человека, анализ аргументов, приводимых им в пользу воскресения и против невозможности такового в трактате «О воскресении мертвых», а также попытка определить истоки антропологических идей Афинагора, представленных в этом сочинении.
Предполагается сравнить значение понятия «тело» у античных философов с его трактовкой в раннем христианстве. Анализируя точку зрения, с которой Афинагор рассматривает проблему воскресения тел, и предложенные им доказательства, автор рассматривает те противоречия, с которыми столкнулись апологеты I–II вв. н. э. при попытках соединить христианское учение о человеке с античным.
Объектом исследования диссертационной работы является проблема воскресения тела в христианской антропологии I–II вв. н. э. Предмет исследования — трактат Афинагора «О воскресении мертвых», который является уникальным памятников II в. н. э., так как представляет собой первое из дошедших до нас сочинений на данную тему, написанных афинским философом, отстаивавшим возможность воскресения тела.
При написании работы применялась следующая совокупность методов: герменевтический, компаративистский, культурно-исторический, контекстуальный методы, семантико-стилистический, интертекстуальный анализы.
В диссертации поставлены следующие исследовательские задачи: знакомство с результатами имеющихся на сегодня работ, посвященных Афинагору; исходя из них, а также на основе собственного изучения античной философии, раннехристианских апологетов и анализа сочинения «О воскресении мертвых», описать антропологические идеи, представленные в этом трактате, определить их истоки.
Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка используемой литературы. Первая глава посвящена описанию исторического и культурного контекста, который сформировал предпосылки для написания Афинагором Афинянином трактата о воскресении. Здесь также рассматриваются некоторые антропологические идеи античных философов, которые апологет мог воспроизводить в своем сочинении. Вторая глава содержит подробный анализ текста трактата. В заключении на основе проведенной исследовательской работы обобщены антропологические идеи Афинагора.
В учении Отцов Церкви человек представлен как существо, обязанное своей жизнью Богу, так как он сотворен Им и все, что имеет, дал ему Творец. Разум, тело, природа, богатство и т. д. — все это принадлежит Богу, а человек этим только пользуется. Он необъясним, таким образом, из самого себя, для познания истины ему требуется Божья благодать. Тем не менее — и это следующее важное положение христианской антропологии — человек был создан «по образу» Бога: он имеет разум, чтобы постигать сущности вещей, а также способность творить и созидать.
По учению Церкви, человек, подобно трем ипостасям Бога, представляет собой единство и не сводим ни к одному из своих «ликов». Речь идет о понятии «личность», впервые появившемся в христианстве. Античные мыслители не рассматривали человека как целостного, но различали в нем соединение многих частей в один организм, которому суждено распасться. Аналогичное представление касалось тела и души: тело, как составное и изменяющееся, тленно, а душа, как простое и неизменное, бессмертна.
Кардинально меняется понимание человека в христианстве: как несущий образ Бога в себе и, будучи частью творения «из ничего», человек вырван из мира причинно-следственных связей и тем поставлен в особое положение по отношению к природе. Вместе с введением понятия «личность» возникает ряд нетипичных для древних греков интуиций. С одной стороны, творение ex nihilo «снимает» проблему античной философии (выведение Многого (πολλά) из Единого (ἕν). С другой стороны, человек, соединивший в себе природы тварную и божественную, являющийся целостностью, которая не может быть объяснена и выведена из чего бы то ни было в мире, — вместе с этим будто лишен места в космосе, его противопоставленность природе формирует опыт одиночества, отшельничества.
В христианской антропологии человеческая природа трактуется двояко: как состоящая из трех элементов — духа (ума), души и тела (трихотомия) или же из души и тела (дихотомия). Эти взгляды не противостоят, но дополняют друг друга. Тело понимается в двух аспектах: как плоть (σάρξ) и как собственно тело (σῶμα). Разведение этих понятий происходит в Новом Завете. Апостол Павел различал тело (природная составляющая человека) и плоть (то, что делает человека способным грешить как телом, так и душою, когда она предается «плотским помышлениям» (Рим 8:6). Сами по себе ни тело, ни плоть не греховны, а человек не может рассматриваться без них — тогда это был бы не человек, отмечают Святые Отцы (Ириней Лионский, Иустин Философ и др.), поскольку он представляет собой единство души и тела. Телесная природа человека, как душа и ум, сотворена Богом и после смерти будет преображена. Душа же отлична от тела и должна управлять им как высшее начало.
В соответствии с этим смысл существования человека состоял в том, чтобы приобщаться к Богу. Но, нарушив запрет на вкушение запретного плода в Эдемском саду, человек отпал от Творца и был лишен благодати. Через сошествие в мир Иисуса Христа в теле человека Бог очистил людей от первородного греха и тем самым вернул им надежду на спасение (единение с Богом). По учению Церкви, окончательно восстановление единства произойдет в результате Страшного суда, когда все мертвые воскреснут.
Учение о воскресении в христианстве представляет собой одно из самых удивительных и загадочных. Именно оно воспринималось многими язычниками как сомнительное и смехотворное, как описано в 17-й главе Деяний апостолов, когда Павла осмеяли эпикурейцы и стоики. В Ветхом Завете существуют пророчества и прообразы воскресения (например, у Исаии, Захарии, в псалмах Давида). Гарантом возможности воскресения мертвых является могущество Бога. В Новом Завете было представлено нерушимое доказательство, мы бы сказали сейчас — факт, а именно воскресение Иисуса Христа. Апостолы и многие христианские апологеты в дальнейшем связывали с этим фактом возрождение после смерти вслед за Иисусом Христом всего человечества («Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес (1 Кор 15:12–13).
Апостол Павел полагал, что мертвые воскреснут в теле, но в измененном виде: духовном, нетленном и бессмертном (1 Кор 15:52–53). Важно, что у мертвых восстановятся их прежние личности, они станут вновь теми целостными существами, какими были при жизни.
Вера в воскресение представляет собой один из краеугольных камней христианства (на это указывает, в частности, Иоанн Златоуст в «Беседе о воскресении мертвых», 1). Этой теме посвящены произведения как апологетов первых веков, так и Отцов Церкви (Афинагор, Иустин Философ, Тертуллиан, Ориген, Мефодий Олимпийский, Иоанн Златоуст и др.). В «Дидахе» упоминается о воскресении, «но не всех вместе, а как сказано: приидет Господь и все святые с Ним» (глава 16). На то, каким именно будет воскрешенное тело, Святые Отцы имели различные взгляды, но они сходятся в том, что бессмертие человека нельзя трактовать как бессмертие только лишь души. Тело мыслится не чуждой и греховной частью природы человека, но достойной и благословенной частью, ибо она была создана Богом, как душа и весь мир. Но результатом отпадения от Бога становится лишение человека плодов древа жизни и появление смерти (Быт. 3:22). После воскресения мертвых, таким образом, человеческая природа должна быть преображенной, так как произойдет изменение самого мира.
Принципиально иной позиции придерживались многие античные философы, они понимали смерть либо как отделение души от тела, либо как смерть и того и другого, но в целом это был окончательный распад тела человека, не подвергающегося восстановлению. Последователи различных философских школ (в частности, эпикурейской, стоической, платонической) критиковали учение о воскресении и приводили логически обоснованные доводы, опровергавшие идею возрождения мертвых тел. Таким образом, в II веке н. э. перед христианскими апологетами стояла задача противопоставить язычникам свои аргументы в пользу возможности воскресения мертвых. В данной работе рассматривается разворачивание этой темы в одном из раннехристианских текстов.
Исследуемый в диссертации трактат Афинагора Афинянина «О воскресении мертвых» (Περὶ ἀναστάσεως νεκρῶν) является первым из дошедших до нас работ христианских авторов на тему воскресения тел. Существуют споры относительно даты создания произведения, но большинство ученых согласны в том, что его следует датировать концом II века н. э.
Как отмечалось выше, идея христианства, связанная с тем, что воскреснет и будет жить вечно не только душа человека, но и его тело, стала одной из главных мишеней для нападок языческих философов. Представитель античной культуры воспринимал весь мир как конкретно-чувственный космос, где даже, например, цвета описывали как физический объект. Очевидно, что для грека не только создание мира «из ничего» трансцендентным Богом являлось иррациональной идеей, но и воскресение уже умершего тела было бессмыслицей или в лучшем случае мифом, который еще должен быть правильно истолкован.
Именно поэтому особенно интересным представляется исследование первого (или одного из первых, но в любом случае единственного сохранившегося от II в., если не считать гностическое «Послание Регину») трактата, посвященного теме воскресения тел и написанного к тому же «афинянином, философом и христианином», как сам Афинагор называет себя в надписании к другому своему сочинению («Предстательство за христиан», 176–178 г.).
Интерес к произведению «О воскресении мертвых» проявляли как отечественные, так и зарубежные исследователи. Особенно популярными были и остаются споры об авторстве и дате создания текста. Подробный анализ творчества Афинагора проводит П. Мироносицкий в работе «Афинагор — христианский апологет II века», а также К. Зинковский («Представления о материи и теле человека в сочинениях Афинагора» и «Вера в Бога — вера в человека. Представления о материи и теле человека в Александрийской богословской традиции (доникейский период)»), К. И. Скворцов («Христианский философ Афинагор»). Степень научной разработанности данной темы зарубежными исследователями выше. В частности, изучению трудов Афинагора посвятили свои работы: Л. Бернард, Б. Пудерон, Г. Люкс, Дж. Раух, Д. Руниа, Д. Рэнкин, Х. Лона, Н. Зегерс, Ж.–М. Вермандер, Й. Геффкен, Р. Грант, К. Бауэр и ряд других авторов. Стоит отметить, что не все исследователи концентрировали свое внимание на теме воскресения тел, рассмотренной Афинагором. Некоторые авторы больше внимания уделяли «Предстательству за христиан» или же анализу датировки и авторства обоих текстов. Наиболее разработанный анализ творчества этого христианского апологета представлен у французского исследователя греческой патристики и античной и раннехристианской литературы Бернара Пудерона.
При написании диссертации использованы объемные и подробные исследования античной и греко-римской культуры, предпринятые А. Ф. Лосевым («История античной эстетики»), А. С. Степановой («Философия Древней Стои» и «Философия Стои как феномен эллинистическо-римской культуры»), В. В. Бычковым («Эстетика поздней Античности»), Дж. Реале и Д. Антисери («Западная философия от истоков до наших дней» (т. 1). Кроме того, автор также обращалась к обзорным исследованиям, например К. Сетцер «Воскресение тела в раннем иудаизме и раннем христианстве» и П. Геринг «Теории смерти». При работе с философскими текстами автор использовала издания собраний сочинений Платона, Аристотеля, «Фрагменты ранних греческих философов», издания отдельных произведений Эпикура, Сенеки, Марка Аврелия, Галена, Филона Александрийского, Иустина Философа, Тертуллиана и др. Текст «О воскресении мертвых» Афинагора, взятый за основу в данной диссертации, опубликован в 2000 году под редакцией Мирослава Марковича — Athenagorae qui fertur: De resurrectione mortuorum (Greek edition). Перевод трактата на русский язык осуществлен П. Преображенским и издан в 1895 году. В 2013-м он переиздан в издательстве «Сибирская благозвонница».
Актуальность данной работы обуславливается необходимостью дальнейшего детального изучения трактата Афинагора «О воскресении мертвых», который в отечественной науке, помимо диссертации П. Мироносицкого и статей К. И. Скворцова и К. Зинковского, еще не становился темой специального исследования. Кроме того, открытым остается вопрос об авторстве трактата, поэтому следует продолжать исследование текста с целью выявления возможных заимствований и влияний.
Автор видит новизну диссертации в том, что в ней он, учитывая уже существующие разработки и обобщая их, рассматривает текст Афинагора не только как творение христианского апологета, о чем существуют объемные исследования, — в диссертации произведена попытка проанализировать текст исходя из философских оснований, на которые мог опираться Афинагор. Восприняв тезис Б. Пудерона о том, что апологет в молодости получил хорошее философское образование, автор предполагает, что Афинагору удалось, сохранив формальную сторону эллинистической философии, из нее самой вывести новое содержание (вера в бессмертие тела). В своей попытке осуществить синтез двух противоборствующих идеологий (греко-римской и христианской) апологет, безусловно, следует за Филоном Александрийским, который совмещал иудейскую религию с греческой философией. Таким образом, одна из главных исследовательских задач, поставленных в диссертации, — работа с текстом Афинагора не как с апологетическим трактатом, а как с философским трудом. Не случайно, как уже упоминалось, в надписании к «Предстательству» апологет лишь в последнюю очередь называет себя христианином, прежде всего он наследник античной культуры, в чем можно убедиться, ознакомившись с его сочинениями.
Целью диссертационного исследования является подробное описание понимания Афинагором тела человека, анализ аргументов, приводимых им в пользу воскресения и против невозможности такового в трактате «О воскресении мертвых», а также попытка определить истоки антропологических идей Афинагора, представленных в этом сочинении.
Предполагается сравнить значение понятия «тело» у античных философов с его трактовкой в раннем христианстве. Анализируя точку зрения, с которой Афинагор рассматривает проблему воскресения тел, и предложенные им доказательства, автор рассматривает те противоречия, с которыми столкнулись апологеты I–II вв. н. э. при попытках соединить христианское учение о человеке с античным.
Объектом исследования диссертационной работы является проблема воскресения тела в христианской антропологии I–II вв. н. э. Предмет исследования — трактат Афинагора «О воскресении мертвых», который является уникальным памятников II в. н. э., так как представляет собой первое из дошедших до нас сочинений на данную тему, написанных афинским философом, отстаивавшим возможность воскресения тела.
При написании работы применялась следующая совокупность методов: герменевтический, компаративистский, культурно-исторический, контекстуальный методы, семантико-стилистический, интертекстуальный анализы.
В диссертации поставлены следующие исследовательские задачи: знакомство с результатами имеющихся на сегодня работ, посвященных Афинагору; исходя из них, а также на основе собственного изучения античной философии, раннехристианских апологетов и анализа сочинения «О воскресении мертвых», описать антропологические идеи, представленные в этом трактате, определить их истоки.
Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка используемой литературы. Первая глава посвящена описанию исторического и культурного контекста, который сформировал предпосылки для написания Афинагором Афинянином трактата о воскресении. Здесь также рассматриваются некоторые антропологические идеи античных философов, которые апологет мог воспроизводить в своем сочинении. Вторая глава содержит подробный анализ текста трактата. В заключении на основе проведенной исследовательской работы обобщены антропологические идеи Афинагора.
Проведенный анализ содержания трактата «О воскресении мертвых» показал, что антропологические идеи Афинагора выстраиваются вокруг отношений между человеком и Богом. Причем первый — не самостоятельное, но особое, отличное от других, творение Бога. От «духовных существ» (ангелы) человек отличается тем, что обладает тленным телом, а после воскресения, хотя и уподобится бессмертным, все же будет не равен им по происхождению. От бессловесных животных человек отличается разумной способностью, что позволяет ему «начальствовать» над низшими существами. По отношению к Богу человек объявляется носителем Его образа, что дает ему возможность по воле Творца приобщиться к бессмертию. Смысл жизни человека Афинагор определяет достаточно оригинально для апологетики II в.: помимо познания божественной мудрости, смысл заключается и в самом существовании человека: «Но те существа, которые сотворены для самого бытия своего и жизни, так как причина бытия соединена с самою их природою и усматривается только в самом их бытии, никогда не могут подвергнуться ни от какой причины совершенному уничтожению их бытия. Если причина их бытия всегда усматривается в самом их бытии, то всегда должно сохраняться созданное таким образом живое существо, делая и испытывая то, что ему свойственно, причем та и другая части, из которых оно состоит, проявляются свойственным себе образом» (12.12–13).
Человек, по Афинагору, состоит из тела и души (10.11). Центральным в антропологии этого автора является понятие целостного человека, в котором эти две субстанции представляют собой неразрывное единство, причем как при жизни, так и после воскресения. При умирании происходит временное прерывание этой связи, сравнимое со сном. Афинагор отрицает отдельное самостоятельное существование тела или души (15.2), хотя он и не описывает, что происходит с душой по смерти, кроме того что она отделяется от тела и нетленна сама по себе. Каждая из составных частей человека имеет свое назначение: тело отвечает за чувственное постижение, подвержено природным изменениям, телесным вожделениям и страстям; душе свойственно управлять телом, поскольку она отвечает за «умственное постижение». Притом что субстанции эти отличаются друг от друга устройством, между ними есть согласие, оно позволяет человеку совершать те или иные действия. Например, душе чужды голод, стяжательство, стремление к чувственным удовольствиям, поскольку она, имея особую природу, не испытывает ощущений и ничего не приобретает от богатства, насилия и т. д. Аналогичным образом и тело: будучи лишено способности рассуждения, оно не знает о существовании заповедей Бога и человеческих законов, которые следует соблюдать (18.9, 21.3). Однако и душа не смогла бы обладать многими добродетелями, если бы не было тела (целомудрие, воздержание, мужество, благоразумие, справедливость). Только некая изначальная гармония между телом и душой позволяет человеку привести в равновесие различные стремления сосуществующих в нем начал.
В трактате отсутствует концептуализация понятий «душа» (ψυχή) и «тело» (σῶμα). Из текста ясно, что автор понимает тело как чувственную составляющую человека, включающую в себя как собственно организм, так и страсти, связанные с телом; душа — разумное начало, невидимое и бессмертное. Что касается понятия «плоть» (σάρξ), то, как мы выяснили, оно также не получает четкого определения, используется обычно в контексте физиологических объяснений. Таким образом, Афинагор не выходит за рамки античного понимания «субстанций», из которых состоит человек. Новаторство его заключается в том, что он обратил особое внимание на единство тела и души, соединенных при сотворении, и довольно подробно развил эту идею, которая стала чрезвычайно важной в христианской антропологии.
В целом рассуждение Афинагора строится по принципу выведения из «основной истины» — аксиомы (Бог сотворил мир и человека) — логически следуемых из нее выводов. Созданный как образ Бога, человек, стало быть, имеет особое предназначение и конечная цель его жизни — бессмертие и суд, а поскольку справедливость требует присутствия всего человека, то должно быть воскресение мертвых и воссоединение души с телом. Судьба человека связана с Богом, а Ему Афинагор приписывает следующие атрибуты: могущество, благость, мудрость, справедливость. Исходя из них и «основной истины», апологет приходит к выводу, что воскресение тел необходимо.
Ясно, что это рассуждение имеет силу, если мы принимает исходное утверждение. (О том, почему Афинагор не считал нужным доказывать и его, будет сказано ниже.) Язычники могли согласиться с тем, что человека сотворил бог, и даже со многими другими положениями христианского учения, на что указывали сами апологеты. Проведенный в 1-й главе краткий обзор античных представлений о человеке показал, что греки также скорее признавали взаимосвязь тела и души (как выразился Алкиной, «душа и тело в каком-то смысле приспособлены друг к другу, как огонь и смола»). Но схожесть была лишь внешней, противоречие заключалось в принципиально иной логике. Как показал в своей монографии об античной культуре А. Ф. Лосев, для греческого миропонимания характерен принцип «соматизма», «вещевизма». «Античного человека интересует не столько отвлеченная, то есть предельная, идеальность, и не столько отвлеченная, то есть предельная, или слепая и глухая вещественность. Античный человек всегда любовался именно на тело (курсив А. Ф. Лосева), то есть только на известную степень идеальности и только на известную степень материальности», — пишет исследователь. Преимущественно по этой модели выстраивалось отношение древнего грека и римлянина к человеку и космосу. Концепции гармонии, соразмерности, красоты, добродетели (как соответствие вещи своей сущности, как «золотая середина» ), созданные в Античности, помещали человека в разумно устроенный космос и подчиняли его всеобщему порядку. В учении Платона эти интуиции сохраняются: например, в виде представлений о «теловидной» душе.
А. Ф. Лосев подчеркивал, что «интимности в своем общении с абсолютом греки никогда не чувствовали», «здесь нет чувства личного (курсив А. Ф. Лосева) прикосновения к абсолюту». Постепенное развитие взаимоотношений с «первоединым» начинается у неоплатоников III вв., но и здесь они во многом лишены субъективности, личного отношения, для полной реализации такого «внутреннего прикосновения» к абсолюту грекам не хватало представления о Боге-Отце, который промышляет в мире и проявляет заботу и любовь по отношению к человеку. Именно такое понимание привнесли в языческий мир христиане.
Как отмечалось в работе, господствующими философскими учениями в Римской империи в первые века нашей эры стали средний платонизм, поздний стоицизм и эпикуреизм, а они представляют собой постепенную популяризацию и в то же время радикализацию идей своих основателей. С одной стороны, происходит более четкое разведение понятий «телесное» и «умопостигаемое». Стоики и эпикурейцы развивают учение о чувственном познании, придают всему живому, в том числе душе, свойство телесности. Платоники, напротив, сохраняют концепцию существования нетелесного Бога: «Будь он [Бог] телом, он был бы подвержен уничтожению, возникновению и переменам; но все это нелепо по отношению к нему». С другой стороны, христианские апологеты II в. начинают разрабатывать свое оригинальное учение, основанное на Библии, в котором мир предстает как творение трансцендентного Бога, а человек — личностью.
Анализ, осуществленный в диссертации, позволяет заключить, что антропология Афинагора по содержанию мало заимствовала из античных учений, а в отношении важнейших положений умещается в христианскую парадигму. Что касается формы изложения, то трактат «О воскресении мертвых» следует отнести к прекрасному образцу философского и апологетического сочинения. В нем Афинагор, насколько можно судить, для доказательства возможности воскресения тел использует главным образом логику высказываний, разрабатываемую стоиками. В частности, их открытие аксиом, не требующих доказательств. В отличие от Аристотеля, стоики признавали, что существуют аксиомы, которые не должны быть доказуемыми, они изначально истинны (поскольку самоочевидны). Стагирит требовал для доказательства наглядности, стоики же показали, что для доказательства достаточно самоочевидности. Апологет Афинагор в свою очередь не раз подчеркивал, что для доказательства истины из «природного смысла», «основной истины» (что и есть аксиома стоиков) требуется выводить следствия, естественно из них вытекающие (14.1–2).
Логика стоиков широко обсуждалась в ученых кругах Римской империи II в. Например, А. С. Степанова в своих блестящих исследованиях по философии Стои приводит множество свидетельств, из которых назовем лишь то, что и Гален (автор, значимый для восстановления научного контекста трактата «О воскресении») пишет «Введение в логику», где рассуждает об этом учении у стоиков. Кроме того, дизъюнкцией, на которую мы в соответствующем месте уже обращали внимание, занимался стоик Хрисипп, причем особенно его интересовала исключающая дизъюнкция, которую в своем рассуждении использует Афинагор. Для своего доказательства воскресения апологет сознательно использует подробно разработанную стоиками науку об умозаключениях, поскольку именно их логика в высшей степени формальна и позволяет оперировать высказываниями как «самодостаточными вещами».
Таким образом, в сочинении «О воскресении мертвых» Афинагор осуществляет попытку доказать учение христианства о воскресении, используя современные ему достижения медицины и логики. Он формулирует принципиальные положения христианского учения (идея творения, Промысел Божий, человек как единство тела и души), но строго научный и философский подход выделяет его на фоне других апологетов II — начала III в. Например, такие авторы, как Иустин Философ, Псевдо-Мелитон, Татиан, Тертуллиан, автор «Послания к Диогнету», для доказательства истинности своих слов считали достаточными ссылки на древность Моисея и богодухновенность Библии. Их тексты изобилуют риторическими приемами, поэтическими образами, откровенным высмеиванием оппонентов. В них мы встречаем пока лишь примеры самых простых выводов, построенных нередко с помощью метода доведения до абсурда (языческих представлений). Напротив, Афинагор в рассматриваемом трактате создает общую и логически стройную теорию воскресения, которая бы могла защитить христианское учение от нападок язычников и сомнений среди самих верующих. То, как он решает эту задачу, позволяет нам считать этого апологета предтечей Отцов Церкви, занимающихся систематизацией богословских идей, а формально-логический подход сближает его со схоластической философией.
Человек, по Афинагору, состоит из тела и души (10.11). Центральным в антропологии этого автора является понятие целостного человека, в котором эти две субстанции представляют собой неразрывное единство, причем как при жизни, так и после воскресения. При умирании происходит временное прерывание этой связи, сравнимое со сном. Афинагор отрицает отдельное самостоятельное существование тела или души (15.2), хотя он и не описывает, что происходит с душой по смерти, кроме того что она отделяется от тела и нетленна сама по себе. Каждая из составных частей человека имеет свое назначение: тело отвечает за чувственное постижение, подвержено природным изменениям, телесным вожделениям и страстям; душе свойственно управлять телом, поскольку она отвечает за «умственное постижение». Притом что субстанции эти отличаются друг от друга устройством, между ними есть согласие, оно позволяет человеку совершать те или иные действия. Например, душе чужды голод, стяжательство, стремление к чувственным удовольствиям, поскольку она, имея особую природу, не испытывает ощущений и ничего не приобретает от богатства, насилия и т. д. Аналогичным образом и тело: будучи лишено способности рассуждения, оно не знает о существовании заповедей Бога и человеческих законов, которые следует соблюдать (18.9, 21.3). Однако и душа не смогла бы обладать многими добродетелями, если бы не было тела (целомудрие, воздержание, мужество, благоразумие, справедливость). Только некая изначальная гармония между телом и душой позволяет человеку привести в равновесие различные стремления сосуществующих в нем начал.
В трактате отсутствует концептуализация понятий «душа» (ψυχή) и «тело» (σῶμα). Из текста ясно, что автор понимает тело как чувственную составляющую человека, включающую в себя как собственно организм, так и страсти, связанные с телом; душа — разумное начало, невидимое и бессмертное. Что касается понятия «плоть» (σάρξ), то, как мы выяснили, оно также не получает четкого определения, используется обычно в контексте физиологических объяснений. Таким образом, Афинагор не выходит за рамки античного понимания «субстанций», из которых состоит человек. Новаторство его заключается в том, что он обратил особое внимание на единство тела и души, соединенных при сотворении, и довольно подробно развил эту идею, которая стала чрезвычайно важной в христианской антропологии.
В целом рассуждение Афинагора строится по принципу выведения из «основной истины» — аксиомы (Бог сотворил мир и человека) — логически следуемых из нее выводов. Созданный как образ Бога, человек, стало быть, имеет особое предназначение и конечная цель его жизни — бессмертие и суд, а поскольку справедливость требует присутствия всего человека, то должно быть воскресение мертвых и воссоединение души с телом. Судьба человека связана с Богом, а Ему Афинагор приписывает следующие атрибуты: могущество, благость, мудрость, справедливость. Исходя из них и «основной истины», апологет приходит к выводу, что воскресение тел необходимо.
Ясно, что это рассуждение имеет силу, если мы принимает исходное утверждение. (О том, почему Афинагор не считал нужным доказывать и его, будет сказано ниже.) Язычники могли согласиться с тем, что человека сотворил бог, и даже со многими другими положениями христианского учения, на что указывали сами апологеты. Проведенный в 1-й главе краткий обзор античных представлений о человеке показал, что греки также скорее признавали взаимосвязь тела и души (как выразился Алкиной, «душа и тело в каком-то смысле приспособлены друг к другу, как огонь и смола»). Но схожесть была лишь внешней, противоречие заключалось в принципиально иной логике. Как показал в своей монографии об античной культуре А. Ф. Лосев, для греческого миропонимания характерен принцип «соматизма», «вещевизма». «Античного человека интересует не столько отвлеченная, то есть предельная, идеальность, и не столько отвлеченная, то есть предельная, или слепая и глухая вещественность. Античный человек всегда любовался именно на тело (курсив А. Ф. Лосева), то есть только на известную степень идеальности и только на известную степень материальности», — пишет исследователь. Преимущественно по этой модели выстраивалось отношение древнего грека и римлянина к человеку и космосу. Концепции гармонии, соразмерности, красоты, добродетели (как соответствие вещи своей сущности, как «золотая середина» ), созданные в Античности, помещали человека в разумно устроенный космос и подчиняли его всеобщему порядку. В учении Платона эти интуиции сохраняются: например, в виде представлений о «теловидной» душе.
А. Ф. Лосев подчеркивал, что «интимности в своем общении с абсолютом греки никогда не чувствовали», «здесь нет чувства личного (курсив А. Ф. Лосева) прикосновения к абсолюту». Постепенное развитие взаимоотношений с «первоединым» начинается у неоплатоников III вв., но и здесь они во многом лишены субъективности, личного отношения, для полной реализации такого «внутреннего прикосновения» к абсолюту грекам не хватало представления о Боге-Отце, который промышляет в мире и проявляет заботу и любовь по отношению к человеку. Именно такое понимание привнесли в языческий мир христиане.
Как отмечалось в работе, господствующими философскими учениями в Римской империи в первые века нашей эры стали средний платонизм, поздний стоицизм и эпикуреизм, а они представляют собой постепенную популяризацию и в то же время радикализацию идей своих основателей. С одной стороны, происходит более четкое разведение понятий «телесное» и «умопостигаемое». Стоики и эпикурейцы развивают учение о чувственном познании, придают всему живому, в том числе душе, свойство телесности. Платоники, напротив, сохраняют концепцию существования нетелесного Бога: «Будь он [Бог] телом, он был бы подвержен уничтожению, возникновению и переменам; но все это нелепо по отношению к нему». С другой стороны, христианские апологеты II в. начинают разрабатывать свое оригинальное учение, основанное на Библии, в котором мир предстает как творение трансцендентного Бога, а человек — личностью.
Анализ, осуществленный в диссертации, позволяет заключить, что антропология Афинагора по содержанию мало заимствовала из античных учений, а в отношении важнейших положений умещается в христианскую парадигму. Что касается формы изложения, то трактат «О воскресении мертвых» следует отнести к прекрасному образцу философского и апологетического сочинения. В нем Афинагор, насколько можно судить, для доказательства возможности воскресения тел использует главным образом логику высказываний, разрабатываемую стоиками. В частности, их открытие аксиом, не требующих доказательств. В отличие от Аристотеля, стоики признавали, что существуют аксиомы, которые не должны быть доказуемыми, они изначально истинны (поскольку самоочевидны). Стагирит требовал для доказательства наглядности, стоики же показали, что для доказательства достаточно самоочевидности. Апологет Афинагор в свою очередь не раз подчеркивал, что для доказательства истины из «природного смысла», «основной истины» (что и есть аксиома стоиков) требуется выводить следствия, естественно из них вытекающие (14.1–2).
Логика стоиков широко обсуждалась в ученых кругах Римской империи II в. Например, А. С. Степанова в своих блестящих исследованиях по философии Стои приводит множество свидетельств, из которых назовем лишь то, что и Гален (автор, значимый для восстановления научного контекста трактата «О воскресении») пишет «Введение в логику», где рассуждает об этом учении у стоиков. Кроме того, дизъюнкцией, на которую мы в соответствующем месте уже обращали внимание, занимался стоик Хрисипп, причем особенно его интересовала исключающая дизъюнкция, которую в своем рассуждении использует Афинагор. Для своего доказательства воскресения апологет сознательно использует подробно разработанную стоиками науку об умозаключениях, поскольку именно их логика в высшей степени формальна и позволяет оперировать высказываниями как «самодостаточными вещами».
Таким образом, в сочинении «О воскресении мертвых» Афинагор осуществляет попытку доказать учение христианства о воскресении, используя современные ему достижения медицины и логики. Он формулирует принципиальные положения христианского учения (идея творения, Промысел Божий, человек как единство тела и души), но строго научный и философский подход выделяет его на фоне других апологетов II — начала III в. Например, такие авторы, как Иустин Философ, Псевдо-Мелитон, Татиан, Тертуллиан, автор «Послания к Диогнету», для доказательства истинности своих слов считали достаточными ссылки на древность Моисея и богодухновенность Библии. Их тексты изобилуют риторическими приемами, поэтическими образами, откровенным высмеиванием оппонентов. В них мы встречаем пока лишь примеры самых простых выводов, построенных нередко с помощью метода доведения до абсурда (языческих представлений). Напротив, Афинагор в рассматриваемом трактате создает общую и логически стройную теорию воскресения, которая бы могла защитить христианское учение от нападок язычников и сомнений среди самих верующих. То, как он решает эту задачу, позволяет нам считать этого апологета предтечей Отцов Церкви, занимающихся систематизацией богословских идей, а формально-логический подход сближает его со схоластической философией.
Подобные работы
- Антропология христианских апологетов (трактат Афинагора «О воскресении мертвых»)
Магистерская диссертация, лингвистика. Язык работы: Русский. Цена: 4940 р. Год сдачи: 2016