«Школа вероучений» как источник сведений о верованиях зороастрийцев в Могольской Индии XVII века
|
Введение 3
Глава I. Жизнеописание Заратуштры 18
Глава II. Божественные сущности 32
Глава III. Зороастрийские представления о загробной жизни 43
Глава IV. Зороастрийские эсхатологические представления 59
Заключение 70
Список использованной литературы 74
Приложение. 79
Глава I. Жизнеописание Заратуштры 18
Глава II. Божественные сущности 32
Глава III. Зороастрийские представления о загробной жизни 43
Глава IV. Зороастрийские эсхатологические представления 59
Заключение 70
Список использованной литературы 74
Приложение. 79
Данная работа содержит анализ четырнадцатого раздела первой главы доксографического сочинения «Школа вероучений» (Dabistān-i mażāhib). Эта своеобразная «энциклопедия религий», была написана в Индии, вероятно, по заказу принца Дара-Шукуха (1615-1659), старшего сына могольского императора Шах-Джахана (пр. 1627-1666), Мир Зу-л-фикаром Ардистани, известном под тахаллусом «Мубад-шах». На данный момент это лишь гипотеза иранского ученого Фатхоллаха Моджтабаи, однако, весьма правдоподобная и подкрепленная фактическими доказательствами [Mojtabāʾī 2011].
Актуальность данной работы заключается в том, что книга «Школа вероучений» содержит в себе большое количество ценных сведений о религиозной жизни Индии начала Нового времени, в том числе и об индийских парсах. Эти сведения в целом известны, но требуют более глубокого и детального рассмотрения. Раздел, посвященный верованиям парсов, является главным предметом настоящего исследования.
Примерно половина книги «Школа вероучений» посвящена описанию различных парсийских общин, среди которых особенно выделяется «Азар Кайван». Этот факт, а также другие косвенные свидетельства, в том числе многочисленные ссылки в «Дабистане» на труды представителей общины «Азар Кайван», позволяют с большой уверенностью утверждать, что автор «Школы вероучений» сам являлся ее членом.
К сожалению, об авторе «Дабистана» известно немного. Мы до сих пор не можем назвать с полной уверенностью даже его имени. Дело в том, что автор нигде не назвал себя на страницах своего произведения, а упоминал о себе не иначе как об «авторе», «писце» и т.п. В связи с этим исследователям «Дабистана» с самого начала изучения этой книги приходилось строить догадки относительно ее авторства по косвенным намекам и указаниям в тексте, касающимся личности и жизни автора [Малек 1983: 14].
Исследование «Дабистана» началось в 1787 г., когда английский востоковед сэр Вильям Джонс впервые прочитал эту книгу. Вот как он описывает свои впечатления об этом произведении в личном письме: «Большая ее часть может быть интересна любознательному читателю, но некоторые места в ней невозможно перевести. В ней содержится больше неясных сведений об учениях, занимательных историй, прекрасных образцов поэзии, изобретательности, остроумия, непристойностей, богохульства, чем я когда-либо видел собранными в одном томе; два последних [непристойности и богохульства] не авторские, но включены в главы о еретиках и язычниках Индии. В целом, это наиболее занимательная и поучительная книга из всех, что я когда-либо читал на персидском языке» [TroyerandShea 1843: v-vi].
Скорее всего, именно по его рекомендации Фрэнсис Глэдвин в 1789 г. опубликовал в Калькутте перевод первой главы книги. В том же 1789 г. сэр Вильям Джонс на заседании Азиатского Общества Бенгалии прочитал доклад, в котором назвал автором «Дабистана» мусульманского путешественника Мухсина Фани Кашмири. Свое утверждение он основывал на том, что в самом начале книги помещено четверостишие-рубаʿи«Мир словно книга, полная знаний и справедливости…». Известно, что это рубаʿи принадлежит перу Мухсина Фани. Исходя из этого, Вильям Джонс приписал ему всю книгу целиком. Фрэнсис Глэдвин сообщал следующие сведения о Мухсине Фани: он был суфием, написал сборник стихов «Masdūral-asās»(«Источник знаков»), его патроном являлся наследный принц империи Великих Моголов, сын Шах-Джахана Дара Шукух. По его мнению, скончался Мухсин Фани около 1081 года лунной хиджры (1670/71 г.) [Малек 1983: 20].
Эта точка зрения оставалась единственной в научном сообществе вплоть до 1818 г., когда капитан Ванс Кеннеди выступил с ее опровержением. До этого исследователи просто не затрагивали вопрос авторства. Например, в послесловии к первому типографскому изданию «Дабистана», опубликованном в Калькутте при содействии Вильяма Бейли в 1809 г., сразу же после опровержения Ванса Кеннеди выдвигается новое предположение относительно авторства книги. Вильям Эрскин независимо от своего коллеги в том же 1818 г. прочитал лекцию в литературном обществе Бомбея, в которой назвал автором «Дабистана» Зу-л-фикара ʿАли, известного по прозвищу Мубад Шах. Его главным аргументом являлись заметки на полях рукописи, принадлежавшей Вильяму Оузели. Сам Оузели поддержал позицию Кеннеди на страницах своего сочинения «Путешествие в разные страны Востока, преимущественно в Персию». Еще одним сторонником этого мнения стал Мулла Фируз, высказавшийся в ее пользу в предисловии к первому английскому переводу книги «Desātīr-iāsimānī», изданном в 1819 году. Кроме того, он привел два новых аргумента в пользу этого предположения. Во-первых, он обратил внимание на стихотворный фрагмент кытʿа в начале «Дабистана», в котором присутствует тахаллус Мубад Шаха. Мулла Фируз посчитал это прямым свидетельством авторства всей книги. Во-вторых, в рукописи «Дабистана», принадлежавшей ему, имелись заметки на полях, говорившие об авторстве Мубад Шаха так же, как и в рукописи Оузели [Малек 1983: 20-21].
Таким образом, в начале изучения «Дабистана» были сформированы две основные точки зрения на то, кто же является автором этой книги. Были названы два имени – Мухсин Фани Кашмири и Зу-л-фикар ʿАли, известный как Мубад Шах. Оба предположения одинаково сомнительны и зиждутся в основном на распространении авторства стихов, цитируемых в «Дабистане», на всю книгу – рубаʿи в случае с Мухсином Фани и кытʿа в случае с Зу-л-фикаром ʿАли.
Следующей важной вехой в изучении «Дабистана» стала публикация в 1843 г. в Париже первого полного перевода на английский язык этого сочинения, произведенная Энтони Тройером и Дэвидом Шиа. В предисловии к переводу Энтони Тройер заявляет, что предпочитает называть автора Мухсин Фани и считает, что это имя наиболее вероятно принадлежит автору «Дабистана», однако отмечает, что «это имя могли носить разные люди». Соответственно, это необязательно тот самый путешественник и поэт, кандидатуру которого поддерживали Вильям Джонс и Фрэнсис Глэдвин [TroyerandShea 1843: vi].
В 1856 г. парс Кай-Хусрав ибн Кавус выдвинул предположение, что автором «Дабистана» является Кай-Хусрав Исфандйар - выходец из зороастрийской секты «Азар Кайван». Это предположение впоследствии было поддержано иранским филологом второй половины двадцатого века Рахимом Резазаде Малеком в статье «Кто является автором Дабистана?», приложенной к осуществленному им последнему на данный момент печатному изданию книги, опубликованном в 1983 году [Mojtabāʾī 2011].
В 1879 году Чарльз Рье составлял каталог рукописей Британского музея. В заметке об одной из рукописей «Дабистана» он доказал абсолютную несостоятельность авторства Мухсина Фани. Там же он впервые высказал мысль, что прямые указания на имя автора отсутствуют в тексте, и что, соответственно, исследователи могут опираться лишь на косвенные краткие указания автора о себе и своей жизни и восстанавливать его портрет, исходя из них. Также в своих комментариях он впервые высказывает мысль, что автор «Дабистана», скорее всего, был парсом, а не мусульманином. Это утверждение вытекает, прежде всего, из расположения и соотношения разделов книги. Так, описанию всевозможных парсийских сект уделяется примерно столько же объема, сколько описанию других религиозных течений. Кроме того, несмотря на общую толерантность и объективность автора ко всем верам, он отзывается о зороастризме с большим теплом, чем, к примеру, об исламе. Однако Рье затруднился назвать точное имя автора и обратил внимание лишь на то, что на полях некоторых рукописей автором указан Мубад Шах или Мир Зу-л-фикар ʿАли ал-Хусайни. Однако, по его мнению, этих аргументов недостаточно для установления авторства книги [Малек 1983: 22-23].
В 1971 г. Мирза Мухаммад Казвини, составляя список книг свой библиотеки, отметил, что имя автора «Дабистана» неизвестно, однако «у всякого [исследователя] с богатым воображением имеются свои соображения». По его мнению, единственное, в чем нельзя сомневаться, так это в вероисповедании автора. Мухаммад Казвини считал, что тот был парсом. Свое мнение Казвини основывал на уже упомянутом выше факте – парсийским верованиям посвящена первая и самая большая глава. Кроме того, исследователь обращает внимание на то, что автор «Дабистана» в тексте книги с иронией отзывается о мусульманских святых местах, таких как Мекка, Медина, Неджеф и Кербела, в то время как о парсийских храмах луны или огня отзывается с почтением [Малек 1983: 23].
Фатхаллах Муджтабаи в своей статье 1993 года утверждает, что наиболее общепринятым ныне взглядом на авторство «Дабистана» является признание его за Миром Зу-л-фикаром Ардистани, более известным под своим литературным псевдонимом Мулла Мубад или Мубад Шах. Он аргументирует свою позицию тем, что эти два или похожие на них имена чаще других упоминаются в различных рукописях «Дабистана» как имена автора книги. Например, Мир Зульфикар ʿАли или Мир Зу-л-фикар ʿАли Хусайни, известный как Мубад Шах, или Мубад Шах Мухтади, или Мир Зу-л-фикар Хусейни, известный как Хушйар. Кроме того, Мирза Зу-л-фикар ʿАли Азар Сасани, известный как Мубад, назван автором «Дабистана» в самой ранней из дошедших до наших дней рукописей, хранящейся в библиотеке «Ганджбахш» города Равалпинди. Он также акцентирует внимание на том, что некоторые части поэмы Мубада, хранящейся ныне в публичной библиотеке Патны, цитируются в тексте «Дабистана», включая начало поэмы, которое содержит слово «Дабистан» и тахаллус «Мубад». Наконец, большая часть мест и имен, упоминаемых в поэме Мубада, встречаются впоследствии на страницах «Дабистана», к тому же совпадают многие верования и мнения о них, изложенные в этих книгах. Например, прославление Заратуштры и его религии [Mojtabāʾī 2011].
На основании кратких ремарок автора «Дабистана», касающихся его личности, Рахим Резазаде Малек сделал следующие выводы относительно его биографии. Автор родился около 1616 г. В 1618/19 г. Мубад Хушйар показал его Балеку Натхе Тишри. Тот помолился за него и предсказал, что мальчик в будущем станет богословом. В том же 1618/19 г. за автора «Дабистана» молились четверо последователей парсийской секты «Азар Кайван». В 1623/1624 г. Мубад Хушйар привел восьмилетнего мальчика к Чатрупе, который назначил ему в воспитатели одного из своих учеников – Каниш Мана. В 1626/1627 г. автор «Дабистана» встречался с несколькими известными мудрецами, среди которых был и Мубад Суруш. В 1630/1631 г. автор «Дабистана» все еще был в Кашмире, где встречался с Худаджуем, автором книги «Дам-и Кай-Хусрав», в которой излагаются основы учения парсийской секты «Азар-Кайван». В 1636/1637 г. автор встречался с дервишем тарикатаСубхани. В 1638/1639 г. он находился в Лахоре, где виделся с Бахрамом ибн Фуршадом, известным как Бахрам Кучак и являющимся автором книги «Аржанг-и Мани». Тогда же в Лахоре он встречался с представителями различных парсийских сект, муллой ʿАдилом Кашгари, Субханатхой Ани Напти – духовным наставником движения «Джуки» и своим «крестным отцом» Баликом Натхой Тишри. Вскоре он покинул Лахор и направился в Кашмир, но уже в 1639/1640 г. вернулся в этот город [Малек 1983: 16-18].
В 1640/1641 г. воспитатель автора «Дабистана», автор книги «Surūd-imastān» («Песнь опьяненных»), Мубад Хушйар покинул своего воспитанника и удалился в Акбарабад. В период между 1640/1641 и 1643/1644 г. автор «Дабистана» путешествовал между Лахором и Гуджаратом и встречался с представителями различных течений парсизма, ислама и индуизма. В том же году он посетил город Мешхед, где познакомился с Мухаммадом Кули. В 1645/1646 г. автор вернулся в Гуджарат и принялся за написание «Дабистана». Во время путешествий по Гуджарату в 1646/1647 г. автор книги встречался с большим количеством представителей различных парсийских сект – Гуджарат традиционно является центром проживания парсов в Индии. В 1647/1648 г. автор «Дабистана» путешествовал в Хайдарабад, где встречался с Мухаммадом Саʿидом Сармадом. Оттуда направился в порт Сурат. В 1647/1648-1653/1654 г., автор предположительно жил в Гуджарате. В 1653/1654 г. автор «Дабистана» активно общался с представителями индуистских сект и, вероятно, внес ряд правок в соответствующую главу своего сочинения. Это последняя дата, которая упоминается автором в тексте [Малек 1983: 18-19].
Если принять точку зрения Ф. Муджтабаи и допустить, что автором «Дабистана» является Мубад-Шах, то из дивана его стихотворений можно также сделать некоторые выводы о его биографии. Скорее всего, он родился в персидской шиитской семье, но стал последователем парсийской секты «Азар Кайван» еще в детстве. Большая часть «Дабистана» была написана им во время правления могольского императора Шах-Джахана (правил 1628-1657 гг.) в ходе многочисленных путешествий по Индии с целью изучения различных верований. 1649-1653 гг. он жил в Калинге на восточном берегу Индостана, чтобы избежать преследований исламских богословов-традиционалистов. Упоминание о смерти Шах-Джахана указывает на то, что Мубад-Шах еще был жив в 1666 году. Вероятно, именно жесткая религиозная политика преемника Шах-Джахана императора Аурангзеба, запрещавшая распространение каких-либо идей, кроме исламских, послужила причиной того, что автор нигде в книге не упоминает своего имени. Он или кто-то из его близких друзей постарался исключить всякие намеки на его личность, чтобы избежать преследований [Mojtabāʾī 2011].
Автор прямо пишет в книге, что начал над ней работу в 1645/1646 г. Последней упомянутой датой является 1652/53 г., когда он встречался с представителями индуистских сект. Однако это не значит, что «Дабистан» был завершен именно тогда – автор мог работать над книгой еще некоторое время после этой даты. В тексте «Дабистана» несколько раз встречаются хвалебные упоминания о наследном принце Дара-Шукухе, который, вероятно, являлся патроном автора. Из этих восхвалений следует, что Дара-Шукух был жив во время написания книги. Соответственно, наиболее поздним годом завершения книги «Дабистан»является 1658/59 г., когда Дара-Шукух был убит в ходе междоусобной борьбы с братьями за могольский трон. Таким образом, написание «Дабистана» было начато в 1645/46 гг. и завершено в период между 1652/53 и 1658/59 гг. [Малек 1983: 19-20].
Текст «Дабистана» делится на 12 глав-«наставлений» (taʿlīm). В свою очередь, каждая из глав делится на несколько разделов (naẓar). В каждой главе рассказывается об одном из религиозных течений:
1. Парсы
2. Индуисты
3. Тибетцы
4. Иудеи
5. Христиане
6. Мусульмане
7. «Садикия»
8. «Вахидия»
9. «Роушанийан»
10. «Илахийя»
11. Философы
12. Суфии
Наибольшей по объему главой является первая, посвященная парсам. Она примерно равна по объему всем остальным одиннадцати главам вместе взятым и в первом полном переводе «Дабистана» на английский язык Дэвида Шиа и Энтони Тройера для нее полностью выделен первый том, в то время как остальные главы помещены во второй. Первая глава разделена на пятнадцать разделов, посвященных различным сектам, таким как «Сипасийан», «Азар Кайван» и другие. Убеждения последователей этих сект во многом основываются на греческой философии, сабеизме и индуизме. Лишь в последних двух разделах первой главы приводятся воззрения, характерные для зороастризма – в четырнадцатом для его «канонической» версии, а в пятнадцатом для маздакитского движения. Именно в четырнадцатом разделе первой главы книги «Дабистан» содержится легендарная биография пророка Заратуштры, которая является предметом исследования данной работы.
Кроме важнейшей главы о верованиях парсов стоит выделить также вторую - о воззрениях индуистов. Она представляет огромное значение для понимания состояния этой религии в середине XVII века, так как автор провел достаточно подробное и объективное исследование по данному вопросу в ходе изучения соответствующей литературы и общения с живыми носителями традиции в ходе своих путешествий. В то же время шестая глава, посвященная исламу, уже не является столь же безупречным примером беспристрастного исследования, так как в ней присутствуют различные искажения и неправильные интерпретации, проистекающие, вероятно, из недостаточной осведомленности автора в этой теме. Десятая глава «Илахийя» является одним из первых известных описаний новой синкретической религии «Дин-и илахи» - «божественной веры», созданной могольским падишахом Акбаром и объединившей в себе воззрения и обряды нескольких религий [Mojtabāʾī 2011].
В целом, «Дабистан» является исключительно ценным источником сведений об интеллектуальной и религиозной жизни в государстве Великих Моголов середины XVII века и содержит много полезной информации о различных конфессиях, в особенности об учениях парсов и индуистов.
Автор «Дабистана» регулярно делает ссылки на источники, из которых он приводит информацию, содержащуюся в разделе, посвященном зороастризму:
1. Фарзана Бахрам ибн Фархад Йаздани – книга «Шаристан».
2. Мубад Суруш Йаздани – книга «Мехин» и книга «Прямота вер».
3. Зартушт Бахрам ибн Пажду – поэма «Зартушт-нама».
4. «мудрецы благой веры»- очевидно, что это ссылки на живых носителей парсийской традиции, с которыми автор непосредственно общался во время своего пребывания в Гуджарате – центре зороастрийской общины Индии.
Поэма «Зартушт-нама» является наиболее важным из всех источников автора «Дабистана» в отрывке, посвященном жизнеописанию Заратуштры, так как сведения из нее составляют большую часть его содержания. Заметно использование лексики, характерной для поэмы, часто из нее прямо цитируются целые бейты без каких-либо изменений. История пророка Заратуштры, изложенная в ней, выступает как бы стержнем повествования автора «Дабистана», на который кое-где нанизаны сведения из других источников.
Несмотря на то, что автор называет автором поэмы Зартушта Бахрама ибн Пажду, на самом деле она принадлежит перу другого человека. Им является Кай-Кавус ибн Кай-Хусрав ибн Дара, а ее оригинальное название «Mavlūd-iZartušt» («Рождение Заратуштры»). Зартушт Бахрам ибн Пажду переписал ее, о чем прямо сказано в самом тексте поэмы. Однако эти строки были неправильно поняты читателями, и ошибочное мнение о том, что автором «Зартушт-нама» является именно Зартушт Бахрам ибн Пажду, прочно закрепилось в традиции, а оттуда перешло и в научную среду. Лишь в начале XXI века стало известно истинное положение вещей [Sheffield 2015: 530].
«Зартушт-нама» - наиболее ранний датируемый зороастрийский текст на новоперсидском языке. Кай-Кавус ибн Кей-Хусрав ибн Дара написал ее в XIII веке в городе Рей на основе среднеперсидских источников, имевшихся в распоряжении верховного зороастрийского жреца этого города. В 1278 году Заратушт Бахрам ибн Пажду в городе Бижанабад сделал самую раннюю дошедшую до нас копию. Поэма содержит примерно 1530 бейтов и излагает историю жизни пророка Заратуштры, изложенную простым и понятным языком. Ее композиция сильно повлияла на последующую зороастрийскую литературу на новоперсидском языке. При ее написании автор пользовался многими среднеперсидскими источниками, которые не дошли до наших дней. Именно поэтому, несмотря на слабость стиля изложения и некоторые художественные недостатки, книга содержит в себе много ценных сведений для исследователя зороастризма, которых не содержится более нигде [Sheffield 2015: 530-531].
В 1760 году первооткрыватель Авесты на Западе Анкетиль дю Перрон перевел «Зартушт-нама» на латинский язык, а к 1771 году на французский и включил ее в свое первое издание Авесты на Западе. Первый перевод на английский язык был выпущен Дж. Иствиком в 1843 году. Впервые печатный текст поэмы с французским переводом был издан в Санкт-Петербурге в 1904 году Ф. Розенбергом. Именно на основании этого издания Зариной Харебати был произведен перевод поэмы на русский язык [Харебати 2010: 12].
Второй важный источник автора «Дабистана» - книга «Шаристан» (полное название Šāristān‐i Čahār Čaman(«Город четырех лугов»). Книга написана Бахрамом ибн Фархадом (умер в 1624/1625 г.) - членом той же парсийской секты «Азар Кайван», к которой, скорее всего, принадлежал и автор «Дабистана». В ней содержатся сведения об иранской мифической истории, переплетенные с информацией об известных участниках секты, о том, как они вступили в нее, и об их религиозных спорах с ведущими религиозными мыслителями Сефевидского Ирана и Могольской Индии [Sheffield 2015: 539].
К сожалению, о третьем авторе Мубаде Суруше Йаздани и двух его трудах, на которые ссылается автор «Дабистана», нам пока не удалось найти какой-либо информации, кроме того факта, что автор «Дабистана» встречался с ним лично в 1626/1627 г., о чем говорится на страницах сочинения [Малек 1983: 17].
Другим важным источником четырнадцатого раздела является поэма «Ардай-Вираф-нама» Заратушта Бахрама ибн Пажду, которая, в свою очередь, основана на «Книге о праведном Виразе» - хорошо известном литературном памятнике на среднеперсидском языке. Книга была написана в Иране в IX-X веках н.э., однако восходит к более ранним источникам и содержит очень древние представления о загробном существовании души, почерпнутые из недошедших до нас насков Авесты [Колесников 2019: 141].
Поэма «Ардай-Вираф-нама» была написана Заратуштом Бахрамом ибн Пажду в середине XIII века на основе прозаической версии пересказа этого сюжета на новоперсидском языке. Во многих местах поэмы наблюдаются существенные отличия от среднеперсидского первоисточника [Sheffield 2015: 531].
Важно отметить, что, хотя автор пишет об «Азар Кайван» именно как о парсийской секте, строго говоря, она таковой не является. Ее основатель, по имени которого она и была названа, родился и вырос в Иране – в Истахре – и большую часть жизни прожил среди иранских зороастрийцев. Впоследствии Азар-Кайван (р. между 1529-1533 – ум. между 1609-1618)) переместился в Индию, но не в Гуджарат – основное место проживания парсов, а в город Патна. Кроме того, учение Азара Кайвана нельзя назвать в полной мере зороастрийским, так как оно сочетает в себе зороастризм с идеями мусульманской философии ишракизма Йахйа ас-Сухраварди (1154-1191) и рассматривает как сакральные многие исламские понятия и идеи. Например, Коран почитается последователями Азара Кайвана в качестве священного писания наряду с Авестой. Несмотря на то, что автор «Дабистана» рассказывает в этом сочинении об ортодоксальной версии зороастризма и в основном опирается на зороастрийские источники как письменные, так и устные, тем не менее, его религиозные взгляды откладывают некоторый отпечаток на стиль изложения и некоторые идеологические аспекты содержания [Малек 1983: 18-19].
Прежде чем приступить к анализу текста, необходимо кратко охарактеризовать суть учения Азара Кайвана, в идейных рамках которого была написана «Школа вероучений». Как уже было сказано выше, представления о мире Азара Кайвана опираются на сочинениях Сухраварди, в основе которых лежит убеждение в том, что мир не существует вне сознания. Мир представляет собой свет разного рода интенсивности. Божественная сущность представлена так называемым «светом светов» (al- anvār). Примечательно, что первую эманацию божественного света Сухраварди называет архангелом Бахманом – именем одного из зороастрийских Амешаспентов. Следующий свет проистекает от Бахмана и от изначального «света светов» - таким образом, у него два источника. Четвертый свет проистекает уже от трех предшествующих светов и так далее. Каждый свет является завесой (barzax) перед светом внизу и светом наверху. Бахман в представлении Сухраварди является первичным разумом и прообразом человека [Дроздов 2015: 56-57].
Азар Кайван считал, что через ишракизм Сухраварди он восстанавливает исконный зороастризм, искаженный впоследствии магами. В качестве источников своего учения он использовал как зороастрийские книги на новоперсидском языке, такие как «Заратушт-нама», «Сад-дар-назм» и Ардай-Вираф-нама», так и работы суфийских мистиков, преимущественно крайне шиитского толка – орденов Нурбахши и Нуктави [Sheffield 2015: 539].
Азар Кайван был убежден, что вследствие приближения тысячного года по исламскому календарю в 1592 году нашей эры должна закончиться эпоха превосходства арабов и ислама и начаться иранское возрождение [Sheffield 2015: 539].
Кроме того, в 1622 году должен был наступить тысячный год с начала правления последнего шаханшаха Ирана Йездигерда III, с которого парсы и зороастрийцы Ирана вели летоисчисление после падения державы Сасанидов в 651 году. Парсы связывали этот год с началом десятого тысячелетия зороастрийской эры и пришествием первого из трех спасителей, которые должны родиться из семени Заратуштры, чудесным образом сохраняющимся на дне озера Хамун. Этот факт также способствовал ожиданиям иранского возрождения, присущим общине «Азар Кайван» [Boyce 1979: 181].
В основе учения Азара Кайвана лежит преимущественно мусульманская космология и философия, наложенная на иранскую мифологию и мыслимая как эзотерические знания «персидских мудрецов древности», известных персонажей зороастрийской мифологии, таких как Фаридун или Кай-Хусрав. В то же время вслед за Сухраварди члены секты признавали исламских пророков и отождествляли такие понятия как nūr-iMuḥammad (свет Мухаммада) и farr(ав. xwarənah – сложное зороастрийское понятие, примерно означающее «божественная харизма») в характерном для ишракизма понимании как основе всего сущего. Таким образом, несмотря на явное противопоставление своего учения исламу и определения его как «исконного знания» зороастрийских мудрецов, в сочинениях последователей этой секты в обилии встречаются ссылки на исламскую традицию вплоть до цитирования Корана и хадисов.
Цель работы: на основе материалов книги «Школа вероучений» проанализировать религиозные воззрения парсов Могольской Индии на рубеже Позднего Средневековья и Нового Времени.
Исходя из этого, в работе поставлены три основные задачи:
1. Провести литературоведческий анализ раздела, в результате которого разделить зороастрийские и мусульманские воззрения, отраженные в содержании текста, провести сравнение с первоисточниками, на которые ссылается автор.
2. Исследовать ключевые положения зороастрийского вероучения, в первую очередь представления о божественных сущностях и эсхатологические воззрения в интерпретации автора «Школы вероучений», сопоставив их с классической догматикой зороастризма.
3. Сравнить описанные в зороастрийском разделе «Школы вероучений» мотивы, религиозные архетипы и идеи с аналогичными концептами в иных религиозных и мифологических традициях, определить характер совпадений – заимствования или параллельное развитие.
В связи с поставленными задачами работа разделена на четыре главы. В первой представлен разбор и литературоведческий анализ первой части зороастрийского раздела «Школы вероучений», посвященной жизнеописанию пророка Заратуштры. Во второй содержится изложение и анализ информации о божественных сущностях в зороастризме, в третьей рассмотрены зороастрийские представления о загробной жизни, в четвертой – об эсхатологии, которая занимала особенно заметное место в доктрине общины «Азар Кайван».
При написании выпускной квалификационной работы использовались методы реферирования, компиляции и анализа данных научной литературы, источниковедческого и литературоведческого анализа, а также религиоведческой компаративистики. Список использованной литературы включает тридцать четыре книги и статьи на русском, английском и персидском языках.
Актуальность данной работы заключается в том, что книга «Школа вероучений» содержит в себе большое количество ценных сведений о религиозной жизни Индии начала Нового времени, в том числе и об индийских парсах. Эти сведения в целом известны, но требуют более глубокого и детального рассмотрения. Раздел, посвященный верованиям парсов, является главным предметом настоящего исследования.
Примерно половина книги «Школа вероучений» посвящена описанию различных парсийских общин, среди которых особенно выделяется «Азар Кайван». Этот факт, а также другие косвенные свидетельства, в том числе многочисленные ссылки в «Дабистане» на труды представителей общины «Азар Кайван», позволяют с большой уверенностью утверждать, что автор «Школы вероучений» сам являлся ее членом.
К сожалению, об авторе «Дабистана» известно немного. Мы до сих пор не можем назвать с полной уверенностью даже его имени. Дело в том, что автор нигде не назвал себя на страницах своего произведения, а упоминал о себе не иначе как об «авторе», «писце» и т.п. В связи с этим исследователям «Дабистана» с самого начала изучения этой книги приходилось строить догадки относительно ее авторства по косвенным намекам и указаниям в тексте, касающимся личности и жизни автора [Малек 1983: 14].
Исследование «Дабистана» началось в 1787 г., когда английский востоковед сэр Вильям Джонс впервые прочитал эту книгу. Вот как он описывает свои впечатления об этом произведении в личном письме: «Большая ее часть может быть интересна любознательному читателю, но некоторые места в ней невозможно перевести. В ней содержится больше неясных сведений об учениях, занимательных историй, прекрасных образцов поэзии, изобретательности, остроумия, непристойностей, богохульства, чем я когда-либо видел собранными в одном томе; два последних [непристойности и богохульства] не авторские, но включены в главы о еретиках и язычниках Индии. В целом, это наиболее занимательная и поучительная книга из всех, что я когда-либо читал на персидском языке» [TroyerandShea 1843: v-vi].
Скорее всего, именно по его рекомендации Фрэнсис Глэдвин в 1789 г. опубликовал в Калькутте перевод первой главы книги. В том же 1789 г. сэр Вильям Джонс на заседании Азиатского Общества Бенгалии прочитал доклад, в котором назвал автором «Дабистана» мусульманского путешественника Мухсина Фани Кашмири. Свое утверждение он основывал на том, что в самом начале книги помещено четверостишие-рубаʿи«Мир словно книга, полная знаний и справедливости…». Известно, что это рубаʿи принадлежит перу Мухсина Фани. Исходя из этого, Вильям Джонс приписал ему всю книгу целиком. Фрэнсис Глэдвин сообщал следующие сведения о Мухсине Фани: он был суфием, написал сборник стихов «Masdūral-asās»(«Источник знаков»), его патроном являлся наследный принц империи Великих Моголов, сын Шах-Джахана Дара Шукух. По его мнению, скончался Мухсин Фани около 1081 года лунной хиджры (1670/71 г.) [Малек 1983: 20].
Эта точка зрения оставалась единственной в научном сообществе вплоть до 1818 г., когда капитан Ванс Кеннеди выступил с ее опровержением. До этого исследователи просто не затрагивали вопрос авторства. Например, в послесловии к первому типографскому изданию «Дабистана», опубликованном в Калькутте при содействии Вильяма Бейли в 1809 г., сразу же после опровержения Ванса Кеннеди выдвигается новое предположение относительно авторства книги. Вильям Эрскин независимо от своего коллеги в том же 1818 г. прочитал лекцию в литературном обществе Бомбея, в которой назвал автором «Дабистана» Зу-л-фикара ʿАли, известного по прозвищу Мубад Шах. Его главным аргументом являлись заметки на полях рукописи, принадлежавшей Вильяму Оузели. Сам Оузели поддержал позицию Кеннеди на страницах своего сочинения «Путешествие в разные страны Востока, преимущественно в Персию». Еще одним сторонником этого мнения стал Мулла Фируз, высказавшийся в ее пользу в предисловии к первому английскому переводу книги «Desātīr-iāsimānī», изданном в 1819 году. Кроме того, он привел два новых аргумента в пользу этого предположения. Во-первых, он обратил внимание на стихотворный фрагмент кытʿа в начале «Дабистана», в котором присутствует тахаллус Мубад Шаха. Мулла Фируз посчитал это прямым свидетельством авторства всей книги. Во-вторых, в рукописи «Дабистана», принадлежавшей ему, имелись заметки на полях, говорившие об авторстве Мубад Шаха так же, как и в рукописи Оузели [Малек 1983: 20-21].
Таким образом, в начале изучения «Дабистана» были сформированы две основные точки зрения на то, кто же является автором этой книги. Были названы два имени – Мухсин Фани Кашмири и Зу-л-фикар ʿАли, известный как Мубад Шах. Оба предположения одинаково сомнительны и зиждутся в основном на распространении авторства стихов, цитируемых в «Дабистане», на всю книгу – рубаʿи в случае с Мухсином Фани и кытʿа в случае с Зу-л-фикаром ʿАли.
Следующей важной вехой в изучении «Дабистана» стала публикация в 1843 г. в Париже первого полного перевода на английский язык этого сочинения, произведенная Энтони Тройером и Дэвидом Шиа. В предисловии к переводу Энтони Тройер заявляет, что предпочитает называть автора Мухсин Фани и считает, что это имя наиболее вероятно принадлежит автору «Дабистана», однако отмечает, что «это имя могли носить разные люди». Соответственно, это необязательно тот самый путешественник и поэт, кандидатуру которого поддерживали Вильям Джонс и Фрэнсис Глэдвин [TroyerandShea 1843: vi].
В 1856 г. парс Кай-Хусрав ибн Кавус выдвинул предположение, что автором «Дабистана» является Кай-Хусрав Исфандйар - выходец из зороастрийской секты «Азар Кайван». Это предположение впоследствии было поддержано иранским филологом второй половины двадцатого века Рахимом Резазаде Малеком в статье «Кто является автором Дабистана?», приложенной к осуществленному им последнему на данный момент печатному изданию книги, опубликованном в 1983 году [Mojtabāʾī 2011].
В 1879 году Чарльз Рье составлял каталог рукописей Британского музея. В заметке об одной из рукописей «Дабистана» он доказал абсолютную несостоятельность авторства Мухсина Фани. Там же он впервые высказал мысль, что прямые указания на имя автора отсутствуют в тексте, и что, соответственно, исследователи могут опираться лишь на косвенные краткие указания автора о себе и своей жизни и восстанавливать его портрет, исходя из них. Также в своих комментариях он впервые высказывает мысль, что автор «Дабистана», скорее всего, был парсом, а не мусульманином. Это утверждение вытекает, прежде всего, из расположения и соотношения разделов книги. Так, описанию всевозможных парсийских сект уделяется примерно столько же объема, сколько описанию других религиозных течений. Кроме того, несмотря на общую толерантность и объективность автора ко всем верам, он отзывается о зороастризме с большим теплом, чем, к примеру, об исламе. Однако Рье затруднился назвать точное имя автора и обратил внимание лишь на то, что на полях некоторых рукописей автором указан Мубад Шах или Мир Зу-л-фикар ʿАли ал-Хусайни. Однако, по его мнению, этих аргументов недостаточно для установления авторства книги [Малек 1983: 22-23].
В 1971 г. Мирза Мухаммад Казвини, составляя список книг свой библиотеки, отметил, что имя автора «Дабистана» неизвестно, однако «у всякого [исследователя] с богатым воображением имеются свои соображения». По его мнению, единственное, в чем нельзя сомневаться, так это в вероисповедании автора. Мухаммад Казвини считал, что тот был парсом. Свое мнение Казвини основывал на уже упомянутом выше факте – парсийским верованиям посвящена первая и самая большая глава. Кроме того, исследователь обращает внимание на то, что автор «Дабистана» в тексте книги с иронией отзывается о мусульманских святых местах, таких как Мекка, Медина, Неджеф и Кербела, в то время как о парсийских храмах луны или огня отзывается с почтением [Малек 1983: 23].
Фатхаллах Муджтабаи в своей статье 1993 года утверждает, что наиболее общепринятым ныне взглядом на авторство «Дабистана» является признание его за Миром Зу-л-фикаром Ардистани, более известным под своим литературным псевдонимом Мулла Мубад или Мубад Шах. Он аргументирует свою позицию тем, что эти два или похожие на них имена чаще других упоминаются в различных рукописях «Дабистана» как имена автора книги. Например, Мир Зульфикар ʿАли или Мир Зу-л-фикар ʿАли Хусайни, известный как Мубад Шах, или Мубад Шах Мухтади, или Мир Зу-л-фикар Хусейни, известный как Хушйар. Кроме того, Мирза Зу-л-фикар ʿАли Азар Сасани, известный как Мубад, назван автором «Дабистана» в самой ранней из дошедших до наших дней рукописей, хранящейся в библиотеке «Ганджбахш» города Равалпинди. Он также акцентирует внимание на том, что некоторые части поэмы Мубада, хранящейся ныне в публичной библиотеке Патны, цитируются в тексте «Дабистана», включая начало поэмы, которое содержит слово «Дабистан» и тахаллус «Мубад». Наконец, большая часть мест и имен, упоминаемых в поэме Мубада, встречаются впоследствии на страницах «Дабистана», к тому же совпадают многие верования и мнения о них, изложенные в этих книгах. Например, прославление Заратуштры и его религии [Mojtabāʾī 2011].
На основании кратких ремарок автора «Дабистана», касающихся его личности, Рахим Резазаде Малек сделал следующие выводы относительно его биографии. Автор родился около 1616 г. В 1618/19 г. Мубад Хушйар показал его Балеку Натхе Тишри. Тот помолился за него и предсказал, что мальчик в будущем станет богословом. В том же 1618/19 г. за автора «Дабистана» молились четверо последователей парсийской секты «Азар Кайван». В 1623/1624 г. Мубад Хушйар привел восьмилетнего мальчика к Чатрупе, который назначил ему в воспитатели одного из своих учеников – Каниш Мана. В 1626/1627 г. автор «Дабистана» встречался с несколькими известными мудрецами, среди которых был и Мубад Суруш. В 1630/1631 г. автор «Дабистана» все еще был в Кашмире, где встречался с Худаджуем, автором книги «Дам-и Кай-Хусрав», в которой излагаются основы учения парсийской секты «Азар-Кайван». В 1636/1637 г. автор встречался с дервишем тарикатаСубхани. В 1638/1639 г. он находился в Лахоре, где виделся с Бахрамом ибн Фуршадом, известным как Бахрам Кучак и являющимся автором книги «Аржанг-и Мани». Тогда же в Лахоре он встречался с представителями различных парсийских сект, муллой ʿАдилом Кашгари, Субханатхой Ани Напти – духовным наставником движения «Джуки» и своим «крестным отцом» Баликом Натхой Тишри. Вскоре он покинул Лахор и направился в Кашмир, но уже в 1639/1640 г. вернулся в этот город [Малек 1983: 16-18].
В 1640/1641 г. воспитатель автора «Дабистана», автор книги «Surūd-imastān» («Песнь опьяненных»), Мубад Хушйар покинул своего воспитанника и удалился в Акбарабад. В период между 1640/1641 и 1643/1644 г. автор «Дабистана» путешествовал между Лахором и Гуджаратом и встречался с представителями различных течений парсизма, ислама и индуизма. В том же году он посетил город Мешхед, где познакомился с Мухаммадом Кули. В 1645/1646 г. автор вернулся в Гуджарат и принялся за написание «Дабистана». Во время путешествий по Гуджарату в 1646/1647 г. автор книги встречался с большим количеством представителей различных парсийских сект – Гуджарат традиционно является центром проживания парсов в Индии. В 1647/1648 г. автор «Дабистана» путешествовал в Хайдарабад, где встречался с Мухаммадом Саʿидом Сармадом. Оттуда направился в порт Сурат. В 1647/1648-1653/1654 г., автор предположительно жил в Гуджарате. В 1653/1654 г. автор «Дабистана» активно общался с представителями индуистских сект и, вероятно, внес ряд правок в соответствующую главу своего сочинения. Это последняя дата, которая упоминается автором в тексте [Малек 1983: 18-19].
Если принять точку зрения Ф. Муджтабаи и допустить, что автором «Дабистана» является Мубад-Шах, то из дивана его стихотворений можно также сделать некоторые выводы о его биографии. Скорее всего, он родился в персидской шиитской семье, но стал последователем парсийской секты «Азар Кайван» еще в детстве. Большая часть «Дабистана» была написана им во время правления могольского императора Шах-Джахана (правил 1628-1657 гг.) в ходе многочисленных путешествий по Индии с целью изучения различных верований. 1649-1653 гг. он жил в Калинге на восточном берегу Индостана, чтобы избежать преследований исламских богословов-традиционалистов. Упоминание о смерти Шах-Джахана указывает на то, что Мубад-Шах еще был жив в 1666 году. Вероятно, именно жесткая религиозная политика преемника Шах-Джахана императора Аурангзеба, запрещавшая распространение каких-либо идей, кроме исламских, послужила причиной того, что автор нигде в книге не упоминает своего имени. Он или кто-то из его близких друзей постарался исключить всякие намеки на его личность, чтобы избежать преследований [Mojtabāʾī 2011].
Автор прямо пишет в книге, что начал над ней работу в 1645/1646 г. Последней упомянутой датой является 1652/53 г., когда он встречался с представителями индуистских сект. Однако это не значит, что «Дабистан» был завершен именно тогда – автор мог работать над книгой еще некоторое время после этой даты. В тексте «Дабистана» несколько раз встречаются хвалебные упоминания о наследном принце Дара-Шукухе, который, вероятно, являлся патроном автора. Из этих восхвалений следует, что Дара-Шукух был жив во время написания книги. Соответственно, наиболее поздним годом завершения книги «Дабистан»является 1658/59 г., когда Дара-Шукух был убит в ходе междоусобной борьбы с братьями за могольский трон. Таким образом, написание «Дабистана» было начато в 1645/46 гг. и завершено в период между 1652/53 и 1658/59 гг. [Малек 1983: 19-20].
Текст «Дабистана» делится на 12 глав-«наставлений» (taʿlīm). В свою очередь, каждая из глав делится на несколько разделов (naẓar). В каждой главе рассказывается об одном из религиозных течений:
1. Парсы
2. Индуисты
3. Тибетцы
4. Иудеи
5. Христиане
6. Мусульмане
7. «Садикия»
8. «Вахидия»
9. «Роушанийан»
10. «Илахийя»
11. Философы
12. Суфии
Наибольшей по объему главой является первая, посвященная парсам. Она примерно равна по объему всем остальным одиннадцати главам вместе взятым и в первом полном переводе «Дабистана» на английский язык Дэвида Шиа и Энтони Тройера для нее полностью выделен первый том, в то время как остальные главы помещены во второй. Первая глава разделена на пятнадцать разделов, посвященных различным сектам, таким как «Сипасийан», «Азар Кайван» и другие. Убеждения последователей этих сект во многом основываются на греческой философии, сабеизме и индуизме. Лишь в последних двух разделах первой главы приводятся воззрения, характерные для зороастризма – в четырнадцатом для его «канонической» версии, а в пятнадцатом для маздакитского движения. Именно в четырнадцатом разделе первой главы книги «Дабистан» содержится легендарная биография пророка Заратуштры, которая является предметом исследования данной работы.
Кроме важнейшей главы о верованиях парсов стоит выделить также вторую - о воззрениях индуистов. Она представляет огромное значение для понимания состояния этой религии в середине XVII века, так как автор провел достаточно подробное и объективное исследование по данному вопросу в ходе изучения соответствующей литературы и общения с живыми носителями традиции в ходе своих путешествий. В то же время шестая глава, посвященная исламу, уже не является столь же безупречным примером беспристрастного исследования, так как в ней присутствуют различные искажения и неправильные интерпретации, проистекающие, вероятно, из недостаточной осведомленности автора в этой теме. Десятая глава «Илахийя» является одним из первых известных описаний новой синкретической религии «Дин-и илахи» - «божественной веры», созданной могольским падишахом Акбаром и объединившей в себе воззрения и обряды нескольких религий [Mojtabāʾī 2011].
В целом, «Дабистан» является исключительно ценным источником сведений об интеллектуальной и религиозной жизни в государстве Великих Моголов середины XVII века и содержит много полезной информации о различных конфессиях, в особенности об учениях парсов и индуистов.
Автор «Дабистана» регулярно делает ссылки на источники, из которых он приводит информацию, содержащуюся в разделе, посвященном зороастризму:
1. Фарзана Бахрам ибн Фархад Йаздани – книга «Шаристан».
2. Мубад Суруш Йаздани – книга «Мехин» и книга «Прямота вер».
3. Зартушт Бахрам ибн Пажду – поэма «Зартушт-нама».
4. «мудрецы благой веры»- очевидно, что это ссылки на живых носителей парсийской традиции, с которыми автор непосредственно общался во время своего пребывания в Гуджарате – центре зороастрийской общины Индии.
Поэма «Зартушт-нама» является наиболее важным из всех источников автора «Дабистана» в отрывке, посвященном жизнеописанию Заратуштры, так как сведения из нее составляют большую часть его содержания. Заметно использование лексики, характерной для поэмы, часто из нее прямо цитируются целые бейты без каких-либо изменений. История пророка Заратуштры, изложенная в ней, выступает как бы стержнем повествования автора «Дабистана», на который кое-где нанизаны сведения из других источников.
Несмотря на то, что автор называет автором поэмы Зартушта Бахрама ибн Пажду, на самом деле она принадлежит перу другого человека. Им является Кай-Кавус ибн Кай-Хусрав ибн Дара, а ее оригинальное название «Mavlūd-iZartušt» («Рождение Заратуштры»). Зартушт Бахрам ибн Пажду переписал ее, о чем прямо сказано в самом тексте поэмы. Однако эти строки были неправильно поняты читателями, и ошибочное мнение о том, что автором «Зартушт-нама» является именно Зартушт Бахрам ибн Пажду, прочно закрепилось в традиции, а оттуда перешло и в научную среду. Лишь в начале XXI века стало известно истинное положение вещей [Sheffield 2015: 530].
«Зартушт-нама» - наиболее ранний датируемый зороастрийский текст на новоперсидском языке. Кай-Кавус ибн Кей-Хусрав ибн Дара написал ее в XIII веке в городе Рей на основе среднеперсидских источников, имевшихся в распоряжении верховного зороастрийского жреца этого города. В 1278 году Заратушт Бахрам ибн Пажду в городе Бижанабад сделал самую раннюю дошедшую до нас копию. Поэма содержит примерно 1530 бейтов и излагает историю жизни пророка Заратуштры, изложенную простым и понятным языком. Ее композиция сильно повлияла на последующую зороастрийскую литературу на новоперсидском языке. При ее написании автор пользовался многими среднеперсидскими источниками, которые не дошли до наших дней. Именно поэтому, несмотря на слабость стиля изложения и некоторые художественные недостатки, книга содержит в себе много ценных сведений для исследователя зороастризма, которых не содержится более нигде [Sheffield 2015: 530-531].
В 1760 году первооткрыватель Авесты на Западе Анкетиль дю Перрон перевел «Зартушт-нама» на латинский язык, а к 1771 году на французский и включил ее в свое первое издание Авесты на Западе. Первый перевод на английский язык был выпущен Дж. Иствиком в 1843 году. Впервые печатный текст поэмы с французским переводом был издан в Санкт-Петербурге в 1904 году Ф. Розенбергом. Именно на основании этого издания Зариной Харебати был произведен перевод поэмы на русский язык [Харебати 2010: 12].
Второй важный источник автора «Дабистана» - книга «Шаристан» (полное название Šāristān‐i Čahār Čaman(«Город четырех лугов»). Книга написана Бахрамом ибн Фархадом (умер в 1624/1625 г.) - членом той же парсийской секты «Азар Кайван», к которой, скорее всего, принадлежал и автор «Дабистана». В ней содержатся сведения об иранской мифической истории, переплетенные с информацией об известных участниках секты, о том, как они вступили в нее, и об их религиозных спорах с ведущими религиозными мыслителями Сефевидского Ирана и Могольской Индии [Sheffield 2015: 539].
К сожалению, о третьем авторе Мубаде Суруше Йаздани и двух его трудах, на которые ссылается автор «Дабистана», нам пока не удалось найти какой-либо информации, кроме того факта, что автор «Дабистана» встречался с ним лично в 1626/1627 г., о чем говорится на страницах сочинения [Малек 1983: 17].
Другим важным источником четырнадцатого раздела является поэма «Ардай-Вираф-нама» Заратушта Бахрама ибн Пажду, которая, в свою очередь, основана на «Книге о праведном Виразе» - хорошо известном литературном памятнике на среднеперсидском языке. Книга была написана в Иране в IX-X веках н.э., однако восходит к более ранним источникам и содержит очень древние представления о загробном существовании души, почерпнутые из недошедших до нас насков Авесты [Колесников 2019: 141].
Поэма «Ардай-Вираф-нама» была написана Заратуштом Бахрамом ибн Пажду в середине XIII века на основе прозаической версии пересказа этого сюжета на новоперсидском языке. Во многих местах поэмы наблюдаются существенные отличия от среднеперсидского первоисточника [Sheffield 2015: 531].
Важно отметить, что, хотя автор пишет об «Азар Кайван» именно как о парсийской секте, строго говоря, она таковой не является. Ее основатель, по имени которого она и была названа, родился и вырос в Иране – в Истахре – и большую часть жизни прожил среди иранских зороастрийцев. Впоследствии Азар-Кайван (р. между 1529-1533 – ум. между 1609-1618)) переместился в Индию, но не в Гуджарат – основное место проживания парсов, а в город Патна. Кроме того, учение Азара Кайвана нельзя назвать в полной мере зороастрийским, так как оно сочетает в себе зороастризм с идеями мусульманской философии ишракизма Йахйа ас-Сухраварди (1154-1191) и рассматривает как сакральные многие исламские понятия и идеи. Например, Коран почитается последователями Азара Кайвана в качестве священного писания наряду с Авестой. Несмотря на то, что автор «Дабистана» рассказывает в этом сочинении об ортодоксальной версии зороастризма и в основном опирается на зороастрийские источники как письменные, так и устные, тем не менее, его религиозные взгляды откладывают некоторый отпечаток на стиль изложения и некоторые идеологические аспекты содержания [Малек 1983: 18-19].
Прежде чем приступить к анализу текста, необходимо кратко охарактеризовать суть учения Азара Кайвана, в идейных рамках которого была написана «Школа вероучений». Как уже было сказано выше, представления о мире Азара Кайвана опираются на сочинениях Сухраварди, в основе которых лежит убеждение в том, что мир не существует вне сознания. Мир представляет собой свет разного рода интенсивности. Божественная сущность представлена так называемым «светом светов» (al- anvār). Примечательно, что первую эманацию божественного света Сухраварди называет архангелом Бахманом – именем одного из зороастрийских Амешаспентов. Следующий свет проистекает от Бахмана и от изначального «света светов» - таким образом, у него два источника. Четвертый свет проистекает уже от трех предшествующих светов и так далее. Каждый свет является завесой (barzax) перед светом внизу и светом наверху. Бахман в представлении Сухраварди является первичным разумом и прообразом человека [Дроздов 2015: 56-57].
Азар Кайван считал, что через ишракизм Сухраварди он восстанавливает исконный зороастризм, искаженный впоследствии магами. В качестве источников своего учения он использовал как зороастрийские книги на новоперсидском языке, такие как «Заратушт-нама», «Сад-дар-назм» и Ардай-Вираф-нама», так и работы суфийских мистиков, преимущественно крайне шиитского толка – орденов Нурбахши и Нуктави [Sheffield 2015: 539].
Азар Кайван был убежден, что вследствие приближения тысячного года по исламскому календарю в 1592 году нашей эры должна закончиться эпоха превосходства арабов и ислама и начаться иранское возрождение [Sheffield 2015: 539].
Кроме того, в 1622 году должен был наступить тысячный год с начала правления последнего шаханшаха Ирана Йездигерда III, с которого парсы и зороастрийцы Ирана вели летоисчисление после падения державы Сасанидов в 651 году. Парсы связывали этот год с началом десятого тысячелетия зороастрийской эры и пришествием первого из трех спасителей, которые должны родиться из семени Заратуштры, чудесным образом сохраняющимся на дне озера Хамун. Этот факт также способствовал ожиданиям иранского возрождения, присущим общине «Азар Кайван» [Boyce 1979: 181].
В основе учения Азара Кайвана лежит преимущественно мусульманская космология и философия, наложенная на иранскую мифологию и мыслимая как эзотерические знания «персидских мудрецов древности», известных персонажей зороастрийской мифологии, таких как Фаридун или Кай-Хусрав. В то же время вслед за Сухраварди члены секты признавали исламских пророков и отождествляли такие понятия как nūr-iMuḥammad (свет Мухаммада) и farr(ав. xwarənah – сложное зороастрийское понятие, примерно означающее «божественная харизма») в характерном для ишракизма понимании как основе всего сущего. Таким образом, несмотря на явное противопоставление своего учения исламу и определения его как «исконного знания» зороастрийских мудрецов, в сочинениях последователей этой секты в обилии встречаются ссылки на исламскую традицию вплоть до цитирования Корана и хадисов.
Цель работы: на основе материалов книги «Школа вероучений» проанализировать религиозные воззрения парсов Могольской Индии на рубеже Позднего Средневековья и Нового Времени.
Исходя из этого, в работе поставлены три основные задачи:
1. Провести литературоведческий анализ раздела, в результате которого разделить зороастрийские и мусульманские воззрения, отраженные в содержании текста, провести сравнение с первоисточниками, на которые ссылается автор.
2. Исследовать ключевые положения зороастрийского вероучения, в первую очередь представления о божественных сущностях и эсхатологические воззрения в интерпретации автора «Школы вероучений», сопоставив их с классической догматикой зороастризма.
3. Сравнить описанные в зороастрийском разделе «Школы вероучений» мотивы, религиозные архетипы и идеи с аналогичными концептами в иных религиозных и мифологических традициях, определить характер совпадений – заимствования или параллельное развитие.
В связи с поставленными задачами работа разделена на четыре главы. В первой представлен разбор и литературоведческий анализ первой части зороастрийского раздела «Школы вероучений», посвященной жизнеописанию пророка Заратуштры. Во второй содержится изложение и анализ информации о божественных сущностях в зороастризме, в третьей рассмотрены зороастрийские представления о загробной жизни, в четвертой – об эсхатологии, которая занимала особенно заметное место в доктрине общины «Азар Кайван».
При написании выпускной квалификационной работы использовались методы реферирования, компиляции и анализа данных научной литературы, источниковедческого и литературоведческого анализа, а также религиоведческой компаративистики. Список использованной литературы включает тридцать четыре книги и статьи на русском, английском и персидском языках.
Подводя итог проведенному исследованию, необходимо отметить, что книга «Школа вероучений» предоставляет крайне ценный и полезный материал для понимания зороастрийской веры в том виде, как ее исповедовали парсы Могольской Индии. В результате работы были сделаны выводы об особенностях изложения зороастрийской доктрины в четырнадцатом разделе «Школы вероучений», о восприятии образа пророка Заратуштры парсами Могольской Индии, о понимании ими божественных сущностей, загробного мира и о важной роли эсхатологии в представлении автора сочинения.
Раздел, посвященный верованиям зороастрийцев, по сути является компиляцией из нескольких широко известных в средневековой зороастрийской среде сочинений на новоперсидском языке, среди которых особенно можно выделить «Заратушт-нама», «Чангракхача-нама» и «Ардай-Вираф-нама». Автор «Школы вероучений» осуществил достаточно точный пересказ различных фрагментов из этих сочинений. Принадлежность автора к синкретической секте «Азар-Кайван» наблюдается в проведении параллелей различных зороастрийских религиозных понятий и персонажей с мусульманскими. Например, он уподобляет Бахмана архангелу Джабраилу. Часто по отношению к Ахриману используется слово «Шайтан» или «Иблис». То же самое касается наименования Бога – исконные персидские слова и имя Ормазд соседствуют с мусульманскими обозначениями. Кроме того, автор ссылается на книгу «Дасатир»– основополагающую в секте «Азар-Кайван» и, строго говоря, прямо не относящейся к доктрине зороастризма в ее традиционном понимании. Наиболее явное инкорпорирование исламских элементов в зороастрийский контекст, характерный для идеологии секты «Азар-Кайван», представляют ссылки на айаты Корана, призванные доказать, что это писание, как и Авеста, являются «речью Бога». Также ссылка на слова Мухаммада, переданные в одном из хадисов, призвана подтвердить мысль, выраженную пророком Заратуштрой. Цитаты из Корана, как правило, приводятся с пояснениями о том, что они «выражают тот же смысл», что и зороастрийские положения.
Исследование показало, что восприятие зороастрийцами образа пророка Заратуштры и его жизни к началу Нового времени практически не претерпело изменений. Основным источником сведений о жизни пророка для индийских парсов середины XVII века являлась поэма «Заратушт-нама», написанная в иранском городе Рее в середине XIII века. В то же время стоит отметить, что эта поэма была написана на основе зороастрийских источников на среднеперсидском языке, подавляющее большинство из которых не дошло до наших дней. Тем не менее, многие мотивы, изложенные в исследованном нами отрывке «Дабистана» можно встретить в уцелевших до наших дней зороастрийских сочинениях, например, в «Денкарде» или «Бундахишне». Некоторые из мотивов и вовсе восходят к Авесте, в частности, к Гатам.
Интересно отметить, что образ пророка Заратуштры и вся его жизнь полностью мифологизированы. Он едва ли представляется реальной исторической фигурой в отличие от основателей других религий. Иисус Христос, пророк Мухаммад, Сиддхартха Гаутама в представлении верующих соответствующих конфессий жили в определенный период времени в реальных исторических условиях. В существовании этих личностей не приходится сомневаться, так как существуют научные подтверждения этому. Конечно, в представлении верующих и они совершали чудеса, и с ними приключались различные сверхъестественные события, однако это не отменяет факта историчности этих фигур и каких-то бесспорно реальных событий в их жизнях.
Совершенно по-другому обстоит дело с восприятием образа пророка Заратуштры верующими зороастрийцами. Вся его жизнь представляет собой цепочку мистических событий, происходящих в некое абстрактное время (начало последних трех тысяч лет мирового цикла) в некоем абстрактном пространстве (мифический Иран без привязки к определенному историческому периоду). В биографии пророка не содержится точных указаний на время и место его рождения и всей его дальнейшей деятельности. Во многом именно в силу отсутствия этих указаний почти невозможно хотя бы примерно определить время и место рождения и жизни пророка, да и вообще с полной уверенностью утверждать его историчность. В своем поведении и поступках Заратуштра предстает перед нами не как живой человек, а скорее архетипический мифологический образ. Ему не присущи сомнения, страх, гнев и иные негативные черты и проявления эмоций, он является идеальным человеком и образцом для подражания.
Многие мотивы и события жизни пророка имеют очень древнее происхождение. Например, его родители употребляют наркотический напиток Хом перед зачатием пророка. Этот обряд принадлежит еще общей индоиранской мифологии, то есть глубокой древности. В то же время в этой биографии встречаются и сложные метафизические концепции, явно являющиеся продуктом схоластики раннесредневекового периода. К примеру, описание материализации Заратуштры в этом мире через три «субстанции». Характерно и фигурирование в повествовании персонажей иранской эпической традиции – царя Гиштаспа, его брата Джамаспа, сына Исфандийара и других. В качестве признака архаичности можно также отметить резкое противопоставление положительных персонажей, представленных в лице Заратуштры, принявшего его веру царя Гиштаспа и его семьи, и отрицательных, представленных колдунами и дивами, старавшимися погубить Заратуштру, а впоследствии мудрецами и философами при дворе царя Гиштаспа.
Главный вывод, который можно сделать из анализа сведений, относящихся к представлениям автора о божественных сущностях зороастризма (Ахара-Мазды, Ахримана и шести Бессмертных святых), заключается в том, что он под влиянием ислама придерживается строгого единобожия, что выражается в использовании по отношению к Ахура-Мазде соответствующих арабских и персидских эпитетов, подчеркивании его превосходства над Ахриманом в силу всеведения и низведение последнего со статуса самостоятельного божества лишь на ступень божественной сущности, подобно христианскому Сатане. То же самое можно сказать и о Бессмертных Святых, представлявших качества Ахура-Мазды в первоначальной проповеди Заратуштры, но с течением времени получивших антропоморфный вид и статус самостоятельных божеств. В «Школе вероучений» они рассматриваются как отдельные сущности, а не качества Ахура-Мазды, но в тексте подчеркивается, что они обладают статусом «ангелов», а не отдельных божеств, то есть их сила полностью ограничена единым Богом, которым они созданы и которому они служат.
Что касается той части текста, что посвящена представлениям о загробной жизни, то в ходе ее сравнения с первоисточниками стало понятно, что исламизация текста, которая наблюдалась уже в новоперсидских сочинениях, в зороастрийском «Дабистане» выражена гораздо сильнее. Это можно проследить на умалчивании некоторых деталей, обычных для зороастрийского общества, но неприемлемых в мусульманском. Например, по сравнению с изначальным среднеперсидским текстом «Книги о праведном Виразе» в новоперсидском тексте «Ардай-Вираф-нама» опущен тот факт, что семь сестер праведного Вираза были его женами. В «Дабистане» вообще не указано на существование у праведного Вираза каких-либо жен или сестер. Кроме того, ярким примером может послужить замена наказаний за преступления интимного характера, связанные с ритуальной чистотой, на наказания за измены.
Обширная часть раздела посвящена подробному изложению зороастрийской эсхатологии и пришествия первого из зороастрийских спасителей – Хушидара. Вероятно, это связано с тем, что одним из ключевых положений учения «Азар-Кайван» было ожидание эсхатологической смены эпох, связанное с близящимся тысячелетием исламского правления в Иране.
Раздел, посвященный верованиям зороастрийцев, по сути является компиляцией из нескольких широко известных в средневековой зороастрийской среде сочинений на новоперсидском языке, среди которых особенно можно выделить «Заратушт-нама», «Чангракхача-нама» и «Ардай-Вираф-нама». Автор «Школы вероучений» осуществил достаточно точный пересказ различных фрагментов из этих сочинений. Принадлежность автора к синкретической секте «Азар-Кайван» наблюдается в проведении параллелей различных зороастрийских религиозных понятий и персонажей с мусульманскими. Например, он уподобляет Бахмана архангелу Джабраилу. Часто по отношению к Ахриману используется слово «Шайтан» или «Иблис». То же самое касается наименования Бога – исконные персидские слова и имя Ормазд соседствуют с мусульманскими обозначениями. Кроме того, автор ссылается на книгу «Дасатир»– основополагающую в секте «Азар-Кайван» и, строго говоря, прямо не относящейся к доктрине зороастризма в ее традиционном понимании. Наиболее явное инкорпорирование исламских элементов в зороастрийский контекст, характерный для идеологии секты «Азар-Кайван», представляют ссылки на айаты Корана, призванные доказать, что это писание, как и Авеста, являются «речью Бога». Также ссылка на слова Мухаммада, переданные в одном из хадисов, призвана подтвердить мысль, выраженную пророком Заратуштрой. Цитаты из Корана, как правило, приводятся с пояснениями о том, что они «выражают тот же смысл», что и зороастрийские положения.
Исследование показало, что восприятие зороастрийцами образа пророка Заратуштры и его жизни к началу Нового времени практически не претерпело изменений. Основным источником сведений о жизни пророка для индийских парсов середины XVII века являлась поэма «Заратушт-нама», написанная в иранском городе Рее в середине XIII века. В то же время стоит отметить, что эта поэма была написана на основе зороастрийских источников на среднеперсидском языке, подавляющее большинство из которых не дошло до наших дней. Тем не менее, многие мотивы, изложенные в исследованном нами отрывке «Дабистана» можно встретить в уцелевших до наших дней зороастрийских сочинениях, например, в «Денкарде» или «Бундахишне». Некоторые из мотивов и вовсе восходят к Авесте, в частности, к Гатам.
Интересно отметить, что образ пророка Заратуштры и вся его жизнь полностью мифологизированы. Он едва ли представляется реальной исторической фигурой в отличие от основателей других религий. Иисус Христос, пророк Мухаммад, Сиддхартха Гаутама в представлении верующих соответствующих конфессий жили в определенный период времени в реальных исторических условиях. В существовании этих личностей не приходится сомневаться, так как существуют научные подтверждения этому. Конечно, в представлении верующих и они совершали чудеса, и с ними приключались различные сверхъестественные события, однако это не отменяет факта историчности этих фигур и каких-то бесспорно реальных событий в их жизнях.
Совершенно по-другому обстоит дело с восприятием образа пророка Заратуштры верующими зороастрийцами. Вся его жизнь представляет собой цепочку мистических событий, происходящих в некое абстрактное время (начало последних трех тысяч лет мирового цикла) в некоем абстрактном пространстве (мифический Иран без привязки к определенному историческому периоду). В биографии пророка не содержится точных указаний на время и место его рождения и всей его дальнейшей деятельности. Во многом именно в силу отсутствия этих указаний почти невозможно хотя бы примерно определить время и место рождения и жизни пророка, да и вообще с полной уверенностью утверждать его историчность. В своем поведении и поступках Заратуштра предстает перед нами не как живой человек, а скорее архетипический мифологический образ. Ему не присущи сомнения, страх, гнев и иные негативные черты и проявления эмоций, он является идеальным человеком и образцом для подражания.
Многие мотивы и события жизни пророка имеют очень древнее происхождение. Например, его родители употребляют наркотический напиток Хом перед зачатием пророка. Этот обряд принадлежит еще общей индоиранской мифологии, то есть глубокой древности. В то же время в этой биографии встречаются и сложные метафизические концепции, явно являющиеся продуктом схоластики раннесредневекового периода. К примеру, описание материализации Заратуштры в этом мире через три «субстанции». Характерно и фигурирование в повествовании персонажей иранской эпической традиции – царя Гиштаспа, его брата Джамаспа, сына Исфандийара и других. В качестве признака архаичности можно также отметить резкое противопоставление положительных персонажей, представленных в лице Заратуштры, принявшего его веру царя Гиштаспа и его семьи, и отрицательных, представленных колдунами и дивами, старавшимися погубить Заратуштру, а впоследствии мудрецами и философами при дворе царя Гиштаспа.
Главный вывод, который можно сделать из анализа сведений, относящихся к представлениям автора о божественных сущностях зороастризма (Ахара-Мазды, Ахримана и шести Бессмертных святых), заключается в том, что он под влиянием ислама придерживается строгого единобожия, что выражается в использовании по отношению к Ахура-Мазде соответствующих арабских и персидских эпитетов, подчеркивании его превосходства над Ахриманом в силу всеведения и низведение последнего со статуса самостоятельного божества лишь на ступень божественной сущности, подобно христианскому Сатане. То же самое можно сказать и о Бессмертных Святых, представлявших качества Ахура-Мазды в первоначальной проповеди Заратуштры, но с течением времени получивших антропоморфный вид и статус самостоятельных божеств. В «Школе вероучений» они рассматриваются как отдельные сущности, а не качества Ахура-Мазды, но в тексте подчеркивается, что они обладают статусом «ангелов», а не отдельных божеств, то есть их сила полностью ограничена единым Богом, которым они созданы и которому они служат.
Что касается той части текста, что посвящена представлениям о загробной жизни, то в ходе ее сравнения с первоисточниками стало понятно, что исламизация текста, которая наблюдалась уже в новоперсидских сочинениях, в зороастрийском «Дабистане» выражена гораздо сильнее. Это можно проследить на умалчивании некоторых деталей, обычных для зороастрийского общества, но неприемлемых в мусульманском. Например, по сравнению с изначальным среднеперсидским текстом «Книги о праведном Виразе» в новоперсидском тексте «Ардай-Вираф-нама» опущен тот факт, что семь сестер праведного Вираза были его женами. В «Дабистане» вообще не указано на существование у праведного Вираза каких-либо жен или сестер. Кроме того, ярким примером может послужить замена наказаний за преступления интимного характера, связанные с ритуальной чистотой, на наказания за измены.
Обширная часть раздела посвящена подробному изложению зороастрийской эсхатологии и пришествия первого из зороастрийских спасителей – Хушидара. Вероятно, это связано с тем, что одним из ключевых положений учения «Азар-Кайван» было ожидание эсхатологической смены эпох, связанное с близящимся тысячелетием исламского правления в Иране.