РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ И ВОЛЮНТАРИСТИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМЫ СОЦИАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ (СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ)
|
Оглавление 2
Введение 3
Глава 1. Рационалистическая парадигма 12
1.1 Рациональное конструирование и договорная теория 12
1.2. Объективная рациональная истина детерминирует общество 25
1.3. Дискурс как первоэлемент социальности и его рациональность 37
Глава 2. Волюнтаристическая парадигма 49
2.1. Коллективная интенция и установка на интерсубъективность 49
2.2. Воля как сущность социального действия 65
2.3. В общественной реальности выражена народная воля 79
Заключение (сравнительный анализ) 90
Список использованной литературы 98
Введение 3
Глава 1. Рационалистическая парадигма 12
1.1 Рациональное конструирование и договорная теория 12
1.2. Объективная рациональная истина детерминирует общество 25
1.3. Дискурс как первоэлемент социальности и его рациональность 37
Глава 2. Волюнтаристическая парадигма 49
2.1. Коллективная интенция и установка на интерсубъективность 49
2.2. Воля как сущность социального действия 65
2.3. В общественной реальности выражена народная воля 79
Заключение (сравнительный анализ) 90
Список использованной литературы 98
Если бы человеческое общество и стая волков не различались по существу, вряд ли стоило бы говорить про социальную онтологию как особый раздел онтологии, ведь рациональный характер стаи (её бытийственная определённость) принадлежит устройству природы - это разумность бытия самой природы. Напротив, реальность таких феноменов человеческого общежития как мораль, политика, право заставляют предположить, что общество - нечто большее, чем совместная активность, и характеризуется самостоятельной реальностью (бытийственной определённостью) - может быть, не автономной от индивидов, но тем ни менее, существующей самостоятельно.
Мы имеем два фундаментальных вопроса о социальной реальности: чем она отличается от иных реальностей и что существенно для реальности человеческого общества? Притом ответ на второй вопрос является одновременно ответом на первый, поскольку под феноменами социальной реальности мы угадываем явленность именно человеческого общества.
Считаем нужным предложить следующий набор терминов, который понадобится для философского исследования социальной реальности1:
1. отдельность - внешнее по отношению к само-сознанию существование; противоположность - «неразличимость»;
2. самостоятельность - когда феномены одной реальности не могут быть адекватно описаны в терминах другой реальности (к примеру, дружба как социальный институт, согласно распространённой точки зрения, не может быть описана в терминах взаимной симпатии, взаимных обязательств, возникающих между индивидами; противоположность - «идентичность»;
3. независимость - когда изменения, которые затрагивают суть некой вещи, принадлежащей этой реальности (проще говоря, её бытие), не могут быть вызваны явлениями, принадлежащими другой реальности; противоположность - «зависимость»;
4. самодостаточность - самодостаточна та реальность, которая пребывает в бытии благодаря самой себе; хотя её течение может зависеть от другой реальности, но сущность её находится в ней самой, законы её протекания находятся в ней; противоположность - «редуцируемость»).
К примеру, если говорится, что «Каждый человек, как элемент системы, индивидуальный в своем существовании, решает в этой системе прежде всего свои собственные жизненные проблемы» [40], то сказанное будет равнозначно утверждению, что социальная реальность самодостаточна, но зависима. А если говорится, что человек может свободно принимать решение, но его выбор всегда органичен и предопределён культурной ситуацией нынешней исторической эпохи, то это значит, что индивидуальная реальность независима, но детерминирована (если только мы заранее согласимся, что сфера индивидуальной реальности включает в себя одно лишь «действование»).
Под реальностью понимается не какое-либо сущее, а беспредметная определённость бытия. Реальность определяет вещи, а не определяется ими, из чего следует, что она едина, а не совокупна. Если она не совокупна, то её нельзя представить как множество определённых вещей или как результат действия множества факторов разной природы и разного происхождения. Именно социальную реальность подразумевает в своём высказывании Каган М.С., утверждая, что «...социальное бытие <...> возникает из своего небытия, т.к. коллективная жизнь звериных предков человека не содержит ни грана социальности; законы, по которым она существует, чисто биологические...» [12, с.31]. Её же имеет в виду Маковский Н.А.: «категория "общество" служит для обозначения не совокупности индивидов, существующих вместе, а тех связей и отношений, в которых они находятся» [24, с.60]. О ней же и пойдёт речь в дальнейшем.
Где пребывают общественные отношения? Вопрос об этом есть вопрос об их реальности, их бытийственной определённости. Но если бытийственная определённость общественных отношений уходит корнями именно в человеческую природу, то мы не может уже задать вопрос о бытии общества в такой же радикальной формулировке, в какой Хайдеггер поставил вопрос о бытии человека (вопреки нередко звучащим предложениям сделать это)2. Мы не можем отделить онтическое от онтологического и углубиться в беспредпосылочное изучение бытия общества, поскольку попытка определить социальную реальность всегда уводит нас по направлению к тому сущему, в котором мы рассчитываем найти бытийственное «ядро» социальной реальности. Таким «ядром» индивидуального существования для Хайдеггера служила экзистенция, и благодаря этому экзистенциальная аналитика могла быть дисциплиной, отрешённой от всякого сущего, отталкивающейся от определения феноменального опыта как открытости бытия. Но бытийственное «ядро» человеческого общества пребывает либо в человеке, либо в над-личностной субстанции, - в любом случае, «заявляет надындивидуальное вместе с индвидуальным» [6, с.168], так что не может изучаться в «чистой бытийственности».
Итак, где пребывают общественные отношения? В разумных, психических, интерсубъективных структурах личности или в некой социальной субстанции? От нахождения сути социальной реальности зависит то, каким образом понимается её явленность - сущностной характеристикой социального может быть назван общественный порядок, коллективное творчество, этическая всеобщность, легитимность власти и так далее. В самом деле, разнообразию в определениях сущностного принципа организации общественной реальности соответствует многообразие предметных сфер, в которых существует общество.
Следующая цитата даёт представление о количестве этих сфер: «...общество выступает: как субъект и носитель жизненных потребностей людей и способов их удовлетворения (сущность первого порядка); субъект и носитель общественного производства, способов его осуществления (сущность второго порядка); субъект и носитель производственных и всех других форм общественных отношений (сущность третьего порядка); субъект и носитель общественного сознания (сущность четвертого порядка); субъект и носитель свободы и творческой деятельности (сущность пятого порядка)» [23, с.64]. Легко заметить, что упомянутые в цитате сферы общественной реальности описывают существо общественной реальности в той мере, в какой она проявляет свою самостоятельность относительно индивидуальной. Но, помимо упомянутых, существует множество других сфер, в которых общественное на первый взгляд кажется неразличимым с индивидуальным - их предметность также может изучаться социальными науками: это мораль, культура, политика, родовая природа человека, общность, нация и так далее.
В таком случае вопрос о единой онтологии общества кажется чрезвычайно затруднительным. Едва ли можно найти что-либо, что объединяло бы все эти сферы социальности и могло претендовать на выражение «сущности» социальной реальности в целом. Карл Поппер эту проблему сформулировал так: «Термин «общество» охватывает, конечно, все социальные отношения, <...> он включает в себя отношения матери к ребенку в той же мере, что и отношения чиновника, занимающегося охраной детства, к ним обоим. По многим причинам контролировать все или «почти все» эти отношения невозможно». [29, с.93]
В данной работе не предпринимается попыток найти такую предметность, в которой заключалась бы сущность общества, но мы предлагаем разделить на две группы чрезвычайно обширный ряд социальных теорий, имеющих разную предметную направленность. Если бы онтологическая концептуализация отдельных предметных сфер социальных теорий могла быть «продолжена» до тех пор, пока не будут объяснены все остальные сферы бытия общества, то бытие всего общества оказалось бы подчинено действию того или иного принципа - разумного или волевого. В истории философии такое «расширение» первоначальной предметности мы можем встретить нечасто, - по сути, оно всегда входило в планы одних историцистов и диалектиков [29]. Многоуровневое бытие общества редко оказывалось онтологизировано на всех «уровнях». Целью нашего исследования не является примирение или объединение рассматриваемых теорий. Мы бы хотели показать в них всех структурирующую роль разума либо воли при определении бытия общества. Поэтому искать в них общее предметное поле мы не будем. Этим оправдано использование в заглавии работы понятия «парадигмы». Парадигма, в первую очередь, является единством методов и фундаментальных понятий, применяемых по отношению ко многим разным предметам изучения.
Речь идет о том, чтобы установить сущность общественного бытия, по отношению к которой общественные явления любого порядка (любой «сферы») являлись бы феноменами сущности. При этом под сущностью, как уже было сказано, мы понимаем всего лишь «определённость» бытия в рамках какой-либо реальности. Если эту определённость невозможно установить, тогда понятие «реальности» становится «пустым», ничего не значащим. Поэтому при том, что замысел данной работы в контексте философской современности может ошибочно казаться неактуальным, его необходимость обусловлена по меньшей мере повсеместным употреблением в философских сочинениях термина «социальная реальность» (нуждающегося в онтологическом разъяснении).
Разум и воля могут принадлежать обществу собственно (самодостаточно), а могут первоначально принадлежать человеку и через его посредство - обществу. В последнем случае человек посредством некоторого акта создает общество и наделяет его разумной или волевой природой, либо общество само вытекает из разумной или волевой природы индивида, либо разум или воля индивида попросту являются единственным постоянным условием возможности последнего пребывать в общественном отношении. При этом вовсе не обязательно, что второй взгляд ограничивается социальным номинализмом: общество вполне может быть описано как наделённое независимой от индивидов сущностью и существованием (мы это видим, к примеру, у Фейербаха: общественная реальность самостоятельна, но может быть редуцирована к индивидам). Ещё одна проблема формулируется так: что поддерживает общество в бытии? Это может быть постоянное возобновление акта, постоянство человеческой природы, или же нужно утверждать, что общество прерывно в бытии или что его бытие идеально.
Если воля или разум называются принципом общества, то недостаточно, чтобы они были причиной индивидуального акта, в котором учреждается общество. Бытие общества должно быть обусловлено волей или разумом как бытийственным принципом - бытие общества должно принять волюнтаристический или рационалистический принцип в качестве определённости своего бытия как реальности и бытия всех общественных феноменов.
Новизна настоящей работы, как было показано, может быть сведена к двум пунктам:
1. Классическое в гносеологии различение между волей и разумом как деятельными способностями субъекта переводится в сферу онтологии.
2. Фундаментальное различие между волевой и разумной природами реальности используется в качестве критерия для классификации онтологических уровней в социальных теориях.
В настоящей работе предпринята попытка взять разум и волю не в качестве гносеологических, а в качестве онтологических принципов с расчётом на то, что в современных социальных теориях "сработает" онтологическая формула рациональности - "познаваемо разумом, поскольку разумно по сущности" [17]. В процессе познания, как оно понимается классически, онтологическая разумность универсума не постигается универсально, а в ходе встреч разума с «особенным». Общество и в XXI веке продолжает являться таким «особенным» - возможно, единственный предмет, по отношению к которому не утратило полностью актуальность понятие онтологической истины. Использование классической формулы по отношению к социальной реальности имеет обоснование в том, что социальная реальность является единственной, в которой субъект имеет возможность встретить свой разум или волю как в их инобытии3. Такая возможность открывается перед теориями, берущими за основу понятие самостоятельной общественной реальности, зависимой от индивидов.
То, в каком смысле разумно или неразумно может быть общественное бытие в теориях, описывающих общественную реальность иначе, мы будем разбираться уже на конкретных примерах.
Оппозиция рационалистической и волюнтаристической парадигм не является дихтомией, то есть две рассматриваемые парадигмы не претендует на то, чтобы исчерпать все возможные подходы к онтологии общества, однако мы определяем понятия разума и воли максимально широко и неспецифично: разум как общедоступное, подконтрольное и сознательное, волю как невыразимое, неподконтрольное и не обязательно сознательное. Силы и способности субъекта, атрибутами которых являются первые три свойства, могут называться разумными, а те, атрибутами которых являются вторые три свойства - волевыми.
Различие между разумом и волей как способностями можно проиллюстрировать на отношении к понятию истины: «Платон стремится придать истине не только созерцательный, но и действенный характер...» [18, c.60], откуда и идёт различие между волей и разумом в способе их приближения к истине. На пути к истине общественного бытия разум себя будет проявлять созерцательно - и жизнь индивида в гармонии с истиной общественного бытия будет достигнута посредством познания идеи, утверждения этики, принятия рационального дискурса4. Напротив, движение воли по направлению к истине общественного бытия всегда связано с активностью субъекта, гармонизирующего, синхронизирующего общественное с индивидуальным.
Таким образом, объединение "мировой воли" Шопенгауэра и фрейдовской психики под одной рубрикой «волюнтаристической парадигмы» будет означать для нас, что один и тот же элемент - невыразимый, неподконтрольный, несознательный - понимается в качестве онтологического принципа общественного бытия, и что социальная онтология Шопенгауэра и Фрейда (в той мере, в какой о ней можно говорить) будет иметь из-за этого ряд схожих черт, которые мы выявим в ходе сравнительного анализа рационалистических и волюнтаристических теорий.
Методология исследования обусловлена стоящей перед нами задачей создания общего дискурсивного пространства, в котором будет возможно сопоставление теорий, принадлежащих совершенно разным эпохам и направлениям философской мысли. Соответственно, историко-философский материал служит для иллюстрации типичных путей и развязок рационалистических и волюнтаристических парадигм социальной онтологии.
В свете сказанного можем выделить четыре задачи исследования:
1. собрать типичные для рассматриваемых парадигм концепты и соображения, посвящённые вопросу о бытии общества;
2. систематизировать их, насколько возможно, объяснить их разницу между собой и разницу относительно теорий, принадлежащих другой парадигме;
3. проследить, какие выводы из рационалистического и волюнтаристического взгляда на бытие общества являются типичными;
4. сравнить между собой выводы, вытекающие из того или иного взгляда на бытие общества.
Мы имеем два фундаментальных вопроса о социальной реальности: чем она отличается от иных реальностей и что существенно для реальности человеческого общества? Притом ответ на второй вопрос является одновременно ответом на первый, поскольку под феноменами социальной реальности мы угадываем явленность именно человеческого общества.
Считаем нужным предложить следующий набор терминов, который понадобится для философского исследования социальной реальности1:
1. отдельность - внешнее по отношению к само-сознанию существование; противоположность - «неразличимость»;
2. самостоятельность - когда феномены одной реальности не могут быть адекватно описаны в терминах другой реальности (к примеру, дружба как социальный институт, согласно распространённой точки зрения, не может быть описана в терминах взаимной симпатии, взаимных обязательств, возникающих между индивидами; противоположность - «идентичность»;
3. независимость - когда изменения, которые затрагивают суть некой вещи, принадлежащей этой реальности (проще говоря, её бытие), не могут быть вызваны явлениями, принадлежащими другой реальности; противоположность - «зависимость»;
4. самодостаточность - самодостаточна та реальность, которая пребывает в бытии благодаря самой себе; хотя её течение может зависеть от другой реальности, но сущность её находится в ней самой, законы её протекания находятся в ней; противоположность - «редуцируемость»).
К примеру, если говорится, что «Каждый человек, как элемент системы, индивидуальный в своем существовании, решает в этой системе прежде всего свои собственные жизненные проблемы» [40], то сказанное будет равнозначно утверждению, что социальная реальность самодостаточна, но зависима. А если говорится, что человек может свободно принимать решение, но его выбор всегда органичен и предопределён культурной ситуацией нынешней исторической эпохи, то это значит, что индивидуальная реальность независима, но детерминирована (если только мы заранее согласимся, что сфера индивидуальной реальности включает в себя одно лишь «действование»).
Под реальностью понимается не какое-либо сущее, а беспредметная определённость бытия. Реальность определяет вещи, а не определяется ими, из чего следует, что она едина, а не совокупна. Если она не совокупна, то её нельзя представить как множество определённых вещей или как результат действия множества факторов разной природы и разного происхождения. Именно социальную реальность подразумевает в своём высказывании Каган М.С., утверждая, что «...социальное бытие <...> возникает из своего небытия, т.к. коллективная жизнь звериных предков человека не содержит ни грана социальности; законы, по которым она существует, чисто биологические...» [12, с.31]. Её же имеет в виду Маковский Н.А.: «категория "общество" служит для обозначения не совокупности индивидов, существующих вместе, а тех связей и отношений, в которых они находятся» [24, с.60]. О ней же и пойдёт речь в дальнейшем.
Где пребывают общественные отношения? Вопрос об этом есть вопрос об их реальности, их бытийственной определённости. Но если бытийственная определённость общественных отношений уходит корнями именно в человеческую природу, то мы не может уже задать вопрос о бытии общества в такой же радикальной формулировке, в какой Хайдеггер поставил вопрос о бытии человека (вопреки нередко звучащим предложениям сделать это)2. Мы не можем отделить онтическое от онтологического и углубиться в беспредпосылочное изучение бытия общества, поскольку попытка определить социальную реальность всегда уводит нас по направлению к тому сущему, в котором мы рассчитываем найти бытийственное «ядро» социальной реальности. Таким «ядром» индивидуального существования для Хайдеггера служила экзистенция, и благодаря этому экзистенциальная аналитика могла быть дисциплиной, отрешённой от всякого сущего, отталкивающейся от определения феноменального опыта как открытости бытия. Но бытийственное «ядро» человеческого общества пребывает либо в человеке, либо в над-личностной субстанции, - в любом случае, «заявляет надындивидуальное вместе с индвидуальным» [6, с.168], так что не может изучаться в «чистой бытийственности».
Итак, где пребывают общественные отношения? В разумных, психических, интерсубъективных структурах личности или в некой социальной субстанции? От нахождения сути социальной реальности зависит то, каким образом понимается её явленность - сущностной характеристикой социального может быть назван общественный порядок, коллективное творчество, этическая всеобщность, легитимность власти и так далее. В самом деле, разнообразию в определениях сущностного принципа организации общественной реальности соответствует многообразие предметных сфер, в которых существует общество.
Следующая цитата даёт представление о количестве этих сфер: «...общество выступает: как субъект и носитель жизненных потребностей людей и способов их удовлетворения (сущность первого порядка); субъект и носитель общественного производства, способов его осуществления (сущность второго порядка); субъект и носитель производственных и всех других форм общественных отношений (сущность третьего порядка); субъект и носитель общественного сознания (сущность четвертого порядка); субъект и носитель свободы и творческой деятельности (сущность пятого порядка)» [23, с.64]. Легко заметить, что упомянутые в цитате сферы общественной реальности описывают существо общественной реальности в той мере, в какой она проявляет свою самостоятельность относительно индивидуальной. Но, помимо упомянутых, существует множество других сфер, в которых общественное на первый взгляд кажется неразличимым с индивидуальным - их предметность также может изучаться социальными науками: это мораль, культура, политика, родовая природа человека, общность, нация и так далее.
В таком случае вопрос о единой онтологии общества кажется чрезвычайно затруднительным. Едва ли можно найти что-либо, что объединяло бы все эти сферы социальности и могло претендовать на выражение «сущности» социальной реальности в целом. Карл Поппер эту проблему сформулировал так: «Термин «общество» охватывает, конечно, все социальные отношения, <...> он включает в себя отношения матери к ребенку в той же мере, что и отношения чиновника, занимающегося охраной детства, к ним обоим. По многим причинам контролировать все или «почти все» эти отношения невозможно». [29, с.93]
В данной работе не предпринимается попыток найти такую предметность, в которой заключалась бы сущность общества, но мы предлагаем разделить на две группы чрезвычайно обширный ряд социальных теорий, имеющих разную предметную направленность. Если бы онтологическая концептуализация отдельных предметных сфер социальных теорий могла быть «продолжена» до тех пор, пока не будут объяснены все остальные сферы бытия общества, то бытие всего общества оказалось бы подчинено действию того или иного принципа - разумного или волевого. В истории философии такое «расширение» первоначальной предметности мы можем встретить нечасто, - по сути, оно всегда входило в планы одних историцистов и диалектиков [29]. Многоуровневое бытие общества редко оказывалось онтологизировано на всех «уровнях». Целью нашего исследования не является примирение или объединение рассматриваемых теорий. Мы бы хотели показать в них всех структурирующую роль разума либо воли при определении бытия общества. Поэтому искать в них общее предметное поле мы не будем. Этим оправдано использование в заглавии работы понятия «парадигмы». Парадигма, в первую очередь, является единством методов и фундаментальных понятий, применяемых по отношению ко многим разным предметам изучения.
Речь идет о том, чтобы установить сущность общественного бытия, по отношению к которой общественные явления любого порядка (любой «сферы») являлись бы феноменами сущности. При этом под сущностью, как уже было сказано, мы понимаем всего лишь «определённость» бытия в рамках какой-либо реальности. Если эту определённость невозможно установить, тогда понятие «реальности» становится «пустым», ничего не значащим. Поэтому при том, что замысел данной работы в контексте философской современности может ошибочно казаться неактуальным, его необходимость обусловлена по меньшей мере повсеместным употреблением в философских сочинениях термина «социальная реальность» (нуждающегося в онтологическом разъяснении).
Разум и воля могут принадлежать обществу собственно (самодостаточно), а могут первоначально принадлежать человеку и через его посредство - обществу. В последнем случае человек посредством некоторого акта создает общество и наделяет его разумной или волевой природой, либо общество само вытекает из разумной или волевой природы индивида, либо разум или воля индивида попросту являются единственным постоянным условием возможности последнего пребывать в общественном отношении. При этом вовсе не обязательно, что второй взгляд ограничивается социальным номинализмом: общество вполне может быть описано как наделённое независимой от индивидов сущностью и существованием (мы это видим, к примеру, у Фейербаха: общественная реальность самостоятельна, но может быть редуцирована к индивидам). Ещё одна проблема формулируется так: что поддерживает общество в бытии? Это может быть постоянное возобновление акта, постоянство человеческой природы, или же нужно утверждать, что общество прерывно в бытии или что его бытие идеально.
Если воля или разум называются принципом общества, то недостаточно, чтобы они были причиной индивидуального акта, в котором учреждается общество. Бытие общества должно быть обусловлено волей или разумом как бытийственным принципом - бытие общества должно принять волюнтаристический или рационалистический принцип в качестве определённости своего бытия как реальности и бытия всех общественных феноменов.
Новизна настоящей работы, как было показано, может быть сведена к двум пунктам:
1. Классическое в гносеологии различение между волей и разумом как деятельными способностями субъекта переводится в сферу онтологии.
2. Фундаментальное различие между волевой и разумной природами реальности используется в качестве критерия для классификации онтологических уровней в социальных теориях.
В настоящей работе предпринята попытка взять разум и волю не в качестве гносеологических, а в качестве онтологических принципов с расчётом на то, что в современных социальных теориях "сработает" онтологическая формула рациональности - "познаваемо разумом, поскольку разумно по сущности" [17]. В процессе познания, как оно понимается классически, онтологическая разумность универсума не постигается универсально, а в ходе встреч разума с «особенным». Общество и в XXI веке продолжает являться таким «особенным» - возможно, единственный предмет, по отношению к которому не утратило полностью актуальность понятие онтологической истины. Использование классической формулы по отношению к социальной реальности имеет обоснование в том, что социальная реальность является единственной, в которой субъект имеет возможность встретить свой разум или волю как в их инобытии3. Такая возможность открывается перед теориями, берущими за основу понятие самостоятельной общественной реальности, зависимой от индивидов.
То, в каком смысле разумно или неразумно может быть общественное бытие в теориях, описывающих общественную реальность иначе, мы будем разбираться уже на конкретных примерах.
Оппозиция рационалистической и волюнтаристической парадигм не является дихтомией, то есть две рассматриваемые парадигмы не претендует на то, чтобы исчерпать все возможные подходы к онтологии общества, однако мы определяем понятия разума и воли максимально широко и неспецифично: разум как общедоступное, подконтрольное и сознательное, волю как невыразимое, неподконтрольное и не обязательно сознательное. Силы и способности субъекта, атрибутами которых являются первые три свойства, могут называться разумными, а те, атрибутами которых являются вторые три свойства - волевыми.
Различие между разумом и волей как способностями можно проиллюстрировать на отношении к понятию истины: «Платон стремится придать истине не только созерцательный, но и действенный характер...» [18, c.60], откуда и идёт различие между волей и разумом в способе их приближения к истине. На пути к истине общественного бытия разум себя будет проявлять созерцательно - и жизнь индивида в гармонии с истиной общественного бытия будет достигнута посредством познания идеи, утверждения этики, принятия рационального дискурса4. Напротив, движение воли по направлению к истине общественного бытия всегда связано с активностью субъекта, гармонизирующего, синхронизирующего общественное с индивидуальным.
Таким образом, объединение "мировой воли" Шопенгауэра и фрейдовской психики под одной рубрикой «волюнтаристической парадигмы» будет означать для нас, что один и тот же элемент - невыразимый, неподконтрольный, несознательный - понимается в качестве онтологического принципа общественного бытия, и что социальная онтология Шопенгауэра и Фрейда (в той мере, в какой о ней можно говорить) будет иметь из-за этого ряд схожих черт, которые мы выявим в ходе сравнительного анализа рационалистических и волюнтаристических теорий.
Методология исследования обусловлена стоящей перед нами задачей создания общего дискурсивного пространства, в котором будет возможно сопоставление теорий, принадлежащих совершенно разным эпохам и направлениям философской мысли. Соответственно, историко-философский материал служит для иллюстрации типичных путей и развязок рационалистических и волюнтаристических парадигм социальной онтологии.
В свете сказанного можем выделить четыре задачи исследования:
1. собрать типичные для рассматриваемых парадигм концепты и соображения, посвящённые вопросу о бытии общества;
2. систематизировать их, насколько возможно, объяснить их разницу между собой и разницу относительно теорий, принадлежащих другой парадигме;
3. проследить, какие выводы из рационалистического и волюнтаристического взгляда на бытие общества являются типичными;
4. сравнить между собой выводы, вытекающие из того или иного взгляда на бытие общества.
Можно представить себе встречу Давыдова Ю.Н. и Лукача Д. Если бы они рассказали друг другу, чем занимаются, то каждый наверняка подумал бы, что их интересы в философии расходятся: различие начинается уже с философской дисциплины, в которой они работают. То же самое можно сказать про любую произвольно взятую пару учений из тех, что мы рассмотрели. Среди них мы видели метафизические, диалектические, феноменологические, психоаналитические, позитивистские и аксиологические теории, связанные с обществом. Целью работы было показать, что они всё же имеют точку соприкосновения в онтологии.
Все теории были отнесены к одной либо другой парадигме в соответствии с тем, какой принцип считается преобладающим в общественном бытии. Выяснилось, что теории как волюнтаристического, так и рационалистического направления чрезвычайно схожи в способе онтологической концептуализации общества, как это видно из названия глав. Чтобы сделать очевидным сходство, можем упростить заглавия:
Схематично говоря, теории рационалистической парадигмы:
1) Социальные поступки полагаются на рациональное устройство социальной реальности;
2) Общество создаётся в рациональном сознательном акте;
3) Бытие общества детерминировано чистой разумностью или разумностью индивидов; индивид не фундирует сущность общественной реальности целенаправленно;
4) (холизм) Разум существует независимо от индивида (если не в чистом виде как в абсолютном духе Гегеля, то как рациональная природа какого-то сущего наподобие контовского общества) и обуславливает бытие социальной реальности.
И теории волюнтаристической парадигмы:
1) Социальным поступкам необходимо предшествует воление коллективности;
2) Индивиды сами строят общество, но для этой деятельности существенно не соотношение с разумом, а согласие с волей;
3) Бытие общества детерминировано «усреднённым» состоянием воли членов общества;
4) (холизм) Воля независимо существует вне индивида (если не в чистом виде как мировая воля Шопенгауэра, то как нерациональная природа какого-то сущего наподобие сакрального у Дюркгейма) и обуславливает бытие социальной реальности.
Приведённый обзор наглядно показывает, что теории в рамках обоих парадигм довольно "симметричны"Независимо от смысла, который мы вкладываем в ту или иную теорию и даже независимо от значений терминов (которые изменяются в зависимости от того, помещены в контекст волюнтаристического или рационалистического учения), онтологическая теория представляет собой логическую конструкцию, законченную и себе остающуюся неизменной.
«Расстояние» от одной онтологической теорией до другой значительно меньше, чем между онтологической и не-онтологической теорией. Онтологические теории не только отличаются друг от друга, сколько взаимодополняют, перетекают друг в друга, помещая истину социальной реальности в четыре разных основания - и таким образом рассматривают её комплексно. Это позволило нам объединить их так, будто они представляю одну парадигму: в самом деле, они по разному концептуализируют одно общее основания бытия общественной реальности в разных предметных сферах - волю или разум.
Теперь проговорим ряд содержательных отличий, которые нам удалось выявить в ходе сравнительного анализа. Мы провели сравнительный анализ волюнтаристической и рационалистической парадигм относительно вопроса о бытии общества и, помимо концептуальной симметрии между ними, выявили многие содержательные различия. Различия проявились при решении ряда частных вопросов, встающих перед представителями как одной, так и другой парадигмы. Представим их в виде ряда пунктов, под цифрой «х.1» - видение проблемы с точки зрения рациональной парадигмы, под цифрой «х.2» - волюнтаристической.
1.1. Условием общества и содержанием его бытия на «микроуровне» социального является не субъект, а два актора, взаимодействующих интерсубъективно. Взаимодействие обусловлено их способностью к выработке рационального дискурса. Нерациональная природа субъекта составляет степень его «автономии» от общества. Появление «макроуровня» отсылает к иной реальности общества - «системной».
1.2. Субъект и интерсубъективная установка субъекта - это причина возникновения социума и содержание его бытия как на «микроуровне», так и на «макроуровне» (на макроуровне происходит объективация, или «закрепление» субъективного).
2.1. Общество определяется (минимальное определение) как поле общих (интерсубъективных) символов. Поэтому невозможно дать полностью редукционистское определение общества.
2.2. Общество определяется как поле общих смыслов. А смыслы по происхождению индивидуальны, а не интерсубъективны, так что, в конечном счёте, правомерно утверждать, что у общества нет «собственной» сущности, а есть одни индивиды, и сущность общественной реальности сводится к ним. (Не относится к метафизическому понятию воли)
3.1. Разум допускает различия внутри того, что объединено на его основании. Рационалистическая парадигма характеризуется допущением плюралистической онтологии, где локальные общества не редуцируется друг к другу. В теории рационального дискурса с социального порядка и вовсе снимается «ударение» - он описывается как преходящий феномен.
3.2. Воля централизует то, основанием чего является. Воля является универсальным основанием деятельности, соответственно, она не составляет существо тех или иных практик: что везде - то нигде. Социальные действия неразличимы, если исходят из одного волевого основания. Общество является единственным: либо целым, либо разобщённым на многие общества, но онтологически оно единственно в силу единственности образа воли. Поскольку только воля возвращается, рациональные формы бытия общества являются онтологически случайными.
4.1. Изменение бытия общества на микроуровне возможно и довольно просто объясняется - это не изменение базовой рациональной установки акторов, а изменение локальной онтологии того или иного общества. Рациональная природа дискурса не зависит от нас, но рациональное устройство общественных отношений, напротив, поддаётся изменению.
4.2. Изменение бытия общества на микроуровне связано с переменой волевого состояния человека, поэтому затруднительно. Устройство общества на макроуровне, являясь выражением всеобщей, а не индивидуальной воли, на практике не поддаётся изменению.
5.1. Большинство и меньшинство - это либо следствие структурной дифференциации общества (меньшинство законодателей), либо наибольшая часть общества по отношению к какому-то внутреннему поводу (к примеру, большинство, поддерживающее введение уголовной ответственности за дискриминацию по признаку расы).
5.2. Наиболее репрезентативное разделение общества - на активную и реактивную части. Активная часть сама себя учреждает и подчиняется законам, издаваемым для себя. Реактивная часть, в зависимости от теории, определяется либо как подчинённая активной, либо как неспособная на социальное конструирование, либо как обитающая в «стуктурных» или «системных» реальностях общества.
6.1. Предполагается подо всеми социальными изменениями организация, имманентная форма закона: высшего, либо созданного. Предполагается также доступность закона для познания, равно как извлечение из него практической пользы.
6.2. Доступно не знание, но вера, интуиция или переживание онтологического единства общества и разобщённости индивидов самих по себе.
7.1. Социально-исторический процесс континуален и заключается в перемене форм бытия общества (если на основе полагаемой рациональсти возможно проследить внутреннюю связь между историческими формами бытия общества), либо он описан как движение общества к истинному бытию, либо - в терминах такой перемены бытия, которое приближает или отдаляет последнее от истины. В общественном бытии возможна новизна, прогресс.
7.2. Исторический процесс дисконтинуален, что значит, что процессе исторического движения сущностных изменений в бытии общества и в формах бытия общества либо не происходит, либо исторический процесс не имеет объективных внутренних закономерностей в силу зависимости от воли индивида. По сути, в бытии общества не может быть ничего нового. Кажется убедительной идея «вечного возвращения»: то, что есть, было всегда, и новизна бывает только в форме, в какой оно возвращается.
8.1. Не бесплодно такое занятие как рациональное конструирование идеальной формы общества. Субъектов (членов общества) призывают к разумному участию, объединению сил ради реально возможного прогресса.
8.2. Значение политической практики в масштабах тотальности общественного бытия преуменьшается, исключая революционную практику. Имеют значения практики личного «высвобождения» из-под пагубного влияния тотального общества, личного присоединения к подлинному модусу (или подлинной форме) общественного бытия, переоценки ценности общественного бытия.
9.1. Индивид оценивает общество из перспективы выполнимости своего «рационального плана» на жизнь.
9.2. Индивид оценивает общество по смыслу и ценности, которые он в нём усматривает.
Само собой, что содержательных различий между парадигмами больше, чем упомянуто, но упомянутые - это основные из тех, с которыми мы столкнулись непосредственно. Мы надеемся, что их существование в таком внушительном количестве, их последовательный характер и противоположный характер ответов (видный из приведённых выше пунктов), доказывает, что различие рационалистических и волюнтаристических подходов в социальной онтологии имеет место на самом деле, а не является одной лишь формальностью с нашей стороны.
Нужно помнить, что разум давно перестал быть форпостом науки, а воля - мистики или метафизики. Как мы показали, в настоящее время и то, и другое начало имеют равные основания для того, чтобы считаться началами общества. Также очевидно, что как явления они переплетаются, следуют друг за другом даже на «микроуровне» социального - на уровне элементарного социального акта или даже намерения или мысли, интенционально направленных на Другого. Похоже, что вопрос о том, «что первично» (если продолжать настаивать на дуализме разума и воли), по мере углубления в начала коммуникации всё больше кажется софизмом и уподобляется загадке про яйцо и курицу (- кто кого обоснует).
Ответ на этот вопрос не теряет своей мировоззренческой функции. Рефлексируя над своими отношениями с другими людьми, мы с трудом разбираемся, чего в них больше: условностей или неизбежностей, живой воли или замирания воли; мы едва пониманием, над чем мы властны, а что в них существенно. Сталкиваясь с обществом на макро-уровне, мы не можем не угадывать в нём преобладания разумного либо волевого начала (того либо другого ответа на приведённые выше дилеммы). Мы снова обращаемся к двум парадигмам, каждая из которых позволяет целостно осмыслить общественные процессы, занять некоторое место в обществе и выработать к нему практическое отношение. Онтологически, то либо другое отношение оправдано более или менее в зависимости от самого предмета отношения - от общества, в котором на самом деле могут преобладать рациональные элементы (институты, порядки, мораль), либо элементы «жизненного мира» (сочувствие, спонтанные порядки, социальное творчество, нравственность). Но всегда сохраняется потенция перехода локального общества из одного онтологического состояния в другое, - одновременно всегда сохраняется потенция перемены от разума к воле и в онтологии индивида.
В силу этого стоило бы напомнить, что то, какова общественная реальность, в которую вовлечён индивид, зависит не только от объективного («объективного» методологически, а не гносеологически) состояния общества, но и от субъекта; что причинная связь между ними является двусторонней. Соответственно, субъект в полном онтологическом праве диктовать условия дискурса, и некому, кроме него самого, создать отвечающую его желаниям модель социального взаимодействия; но для большинства эти вещи наверняка либо слишком банальны, либо звучат несбыточно (см. п. 4.1. и 4.2.), так что - можем и не напоминать. Философ удивляет слушателя не тогда, когда его суждение верно, а когда оно сделано из оригинальной либо законченной перспективы. Поскольку современная социальная философия аксиоматически согласна с взаимной причинностью индивида и общества, - суждение неоригинально, а поскольку однозначное решение всех главных вопросов в социальной философии от нас далеко, - к какой бы парадигме мы не обратились, рассуждение может продолжаться бесконечно.
Все теории были отнесены к одной либо другой парадигме в соответствии с тем, какой принцип считается преобладающим в общественном бытии. Выяснилось, что теории как волюнтаристического, так и рационалистического направления чрезвычайно схожи в способе онтологической концептуализации общества, как это видно из названия глав. Чтобы сделать очевидным сходство, можем упростить заглавия:
Схематично говоря, теории рационалистической парадигмы:
1) Социальные поступки полагаются на рациональное устройство социальной реальности;
2) Общество создаётся в рациональном сознательном акте;
3) Бытие общества детерминировано чистой разумностью или разумностью индивидов; индивид не фундирует сущность общественной реальности целенаправленно;
4) (холизм) Разум существует независимо от индивида (если не в чистом виде как в абсолютном духе Гегеля, то как рациональная природа какого-то сущего наподобие контовского общества) и обуславливает бытие социальной реальности.
И теории волюнтаристической парадигмы:
1) Социальным поступкам необходимо предшествует воление коллективности;
2) Индивиды сами строят общество, но для этой деятельности существенно не соотношение с разумом, а согласие с волей;
3) Бытие общества детерминировано «усреднённым» состоянием воли членов общества;
4) (холизм) Воля независимо существует вне индивида (если не в чистом виде как мировая воля Шопенгауэра, то как нерациональная природа какого-то сущего наподобие сакрального у Дюркгейма) и обуславливает бытие социальной реальности.
Приведённый обзор наглядно показывает, что теории в рамках обоих парадигм довольно "симметричны"Независимо от смысла, который мы вкладываем в ту или иную теорию и даже независимо от значений терминов (которые изменяются в зависимости от того, помещены в контекст волюнтаристического или рационалистического учения), онтологическая теория представляет собой логическую конструкцию, законченную и себе остающуюся неизменной.
«Расстояние» от одной онтологической теорией до другой значительно меньше, чем между онтологической и не-онтологической теорией. Онтологические теории не только отличаются друг от друга, сколько взаимодополняют, перетекают друг в друга, помещая истину социальной реальности в четыре разных основания - и таким образом рассматривают её комплексно. Это позволило нам объединить их так, будто они представляю одну парадигму: в самом деле, они по разному концептуализируют одно общее основания бытия общественной реальности в разных предметных сферах - волю или разум.
Теперь проговорим ряд содержательных отличий, которые нам удалось выявить в ходе сравнительного анализа. Мы провели сравнительный анализ волюнтаристической и рационалистической парадигм относительно вопроса о бытии общества и, помимо концептуальной симметрии между ними, выявили многие содержательные различия. Различия проявились при решении ряда частных вопросов, встающих перед представителями как одной, так и другой парадигмы. Представим их в виде ряда пунктов, под цифрой «х.1» - видение проблемы с точки зрения рациональной парадигмы, под цифрой «х.2» - волюнтаристической.
1.1. Условием общества и содержанием его бытия на «микроуровне» социального является не субъект, а два актора, взаимодействующих интерсубъективно. Взаимодействие обусловлено их способностью к выработке рационального дискурса. Нерациональная природа субъекта составляет степень его «автономии» от общества. Появление «макроуровня» отсылает к иной реальности общества - «системной».
1.2. Субъект и интерсубъективная установка субъекта - это причина возникновения социума и содержание его бытия как на «микроуровне», так и на «макроуровне» (на макроуровне происходит объективация, или «закрепление» субъективного).
2.1. Общество определяется (минимальное определение) как поле общих (интерсубъективных) символов. Поэтому невозможно дать полностью редукционистское определение общества.
2.2. Общество определяется как поле общих смыслов. А смыслы по происхождению индивидуальны, а не интерсубъективны, так что, в конечном счёте, правомерно утверждать, что у общества нет «собственной» сущности, а есть одни индивиды, и сущность общественной реальности сводится к ним. (Не относится к метафизическому понятию воли)
3.1. Разум допускает различия внутри того, что объединено на его основании. Рационалистическая парадигма характеризуется допущением плюралистической онтологии, где локальные общества не редуцируется друг к другу. В теории рационального дискурса с социального порядка и вовсе снимается «ударение» - он описывается как преходящий феномен.
3.2. Воля централизует то, основанием чего является. Воля является универсальным основанием деятельности, соответственно, она не составляет существо тех или иных практик: что везде - то нигде. Социальные действия неразличимы, если исходят из одного волевого основания. Общество является единственным: либо целым, либо разобщённым на многие общества, но онтологически оно единственно в силу единственности образа воли. Поскольку только воля возвращается, рациональные формы бытия общества являются онтологически случайными.
4.1. Изменение бытия общества на микроуровне возможно и довольно просто объясняется - это не изменение базовой рациональной установки акторов, а изменение локальной онтологии того или иного общества. Рациональная природа дискурса не зависит от нас, но рациональное устройство общественных отношений, напротив, поддаётся изменению.
4.2. Изменение бытия общества на микроуровне связано с переменой волевого состояния человека, поэтому затруднительно. Устройство общества на макроуровне, являясь выражением всеобщей, а не индивидуальной воли, на практике не поддаётся изменению.
5.1. Большинство и меньшинство - это либо следствие структурной дифференциации общества (меньшинство законодателей), либо наибольшая часть общества по отношению к какому-то внутреннему поводу (к примеру, большинство, поддерживающее введение уголовной ответственности за дискриминацию по признаку расы).
5.2. Наиболее репрезентативное разделение общества - на активную и реактивную части. Активная часть сама себя учреждает и подчиняется законам, издаваемым для себя. Реактивная часть, в зависимости от теории, определяется либо как подчинённая активной, либо как неспособная на социальное конструирование, либо как обитающая в «стуктурных» или «системных» реальностях общества.
6.1. Предполагается подо всеми социальными изменениями организация, имманентная форма закона: высшего, либо созданного. Предполагается также доступность закона для познания, равно как извлечение из него практической пользы.
6.2. Доступно не знание, но вера, интуиция или переживание онтологического единства общества и разобщённости индивидов самих по себе.
7.1. Социально-исторический процесс континуален и заключается в перемене форм бытия общества (если на основе полагаемой рациональсти возможно проследить внутреннюю связь между историческими формами бытия общества), либо он описан как движение общества к истинному бытию, либо - в терминах такой перемены бытия, которое приближает или отдаляет последнее от истины. В общественном бытии возможна новизна, прогресс.
7.2. Исторический процесс дисконтинуален, что значит, что процессе исторического движения сущностных изменений в бытии общества и в формах бытия общества либо не происходит, либо исторический процесс не имеет объективных внутренних закономерностей в силу зависимости от воли индивида. По сути, в бытии общества не может быть ничего нового. Кажется убедительной идея «вечного возвращения»: то, что есть, было всегда, и новизна бывает только в форме, в какой оно возвращается.
8.1. Не бесплодно такое занятие как рациональное конструирование идеальной формы общества. Субъектов (членов общества) призывают к разумному участию, объединению сил ради реально возможного прогресса.
8.2. Значение политической практики в масштабах тотальности общественного бытия преуменьшается, исключая революционную практику. Имеют значения практики личного «высвобождения» из-под пагубного влияния тотального общества, личного присоединения к подлинному модусу (или подлинной форме) общественного бытия, переоценки ценности общественного бытия.
9.1. Индивид оценивает общество из перспективы выполнимости своего «рационального плана» на жизнь.
9.2. Индивид оценивает общество по смыслу и ценности, которые он в нём усматривает.
Само собой, что содержательных различий между парадигмами больше, чем упомянуто, но упомянутые - это основные из тех, с которыми мы столкнулись непосредственно. Мы надеемся, что их существование в таком внушительном количестве, их последовательный характер и противоположный характер ответов (видный из приведённых выше пунктов), доказывает, что различие рационалистических и волюнтаристических подходов в социальной онтологии имеет место на самом деле, а не является одной лишь формальностью с нашей стороны.
Нужно помнить, что разум давно перестал быть форпостом науки, а воля - мистики или метафизики. Как мы показали, в настоящее время и то, и другое начало имеют равные основания для того, чтобы считаться началами общества. Также очевидно, что как явления они переплетаются, следуют друг за другом даже на «микроуровне» социального - на уровне элементарного социального акта или даже намерения или мысли, интенционально направленных на Другого. Похоже, что вопрос о том, «что первично» (если продолжать настаивать на дуализме разума и воли), по мере углубления в начала коммуникации всё больше кажется софизмом и уподобляется загадке про яйцо и курицу (- кто кого обоснует).
Ответ на этот вопрос не теряет своей мировоззренческой функции. Рефлексируя над своими отношениями с другими людьми, мы с трудом разбираемся, чего в них больше: условностей или неизбежностей, живой воли или замирания воли; мы едва пониманием, над чем мы властны, а что в них существенно. Сталкиваясь с обществом на макро-уровне, мы не можем не угадывать в нём преобладания разумного либо волевого начала (того либо другого ответа на приведённые выше дилеммы). Мы снова обращаемся к двум парадигмам, каждая из которых позволяет целостно осмыслить общественные процессы, занять некоторое место в обществе и выработать к нему практическое отношение. Онтологически, то либо другое отношение оправдано более или менее в зависимости от самого предмета отношения - от общества, в котором на самом деле могут преобладать рациональные элементы (институты, порядки, мораль), либо элементы «жизненного мира» (сочувствие, спонтанные порядки, социальное творчество, нравственность). Но всегда сохраняется потенция перехода локального общества из одного онтологического состояния в другое, - одновременно всегда сохраняется потенция перемены от разума к воле и в онтологии индивида.
В силу этого стоило бы напомнить, что то, какова общественная реальность, в которую вовлечён индивид, зависит не только от объективного («объективного» методологически, а не гносеологически) состояния общества, но и от субъекта; что причинная связь между ними является двусторонней. Соответственно, субъект в полном онтологическом праве диктовать условия дискурса, и некому, кроме него самого, создать отвечающую его желаниям модель социального взаимодействия; но для большинства эти вещи наверняка либо слишком банальны, либо звучат несбыточно (см. п. 4.1. и 4.2.), так что - можем и не напоминать. Философ удивляет слушателя не тогда, когда его суждение верно, а когда оно сделано из оригинальной либо законченной перспективы. Поскольку современная социальная философия аксиоматически согласна с взаимной причинностью индивида и общества, - суждение неоригинально, а поскольку однозначное решение всех главных вопросов в социальной философии от нас далеко, - к какой бы парадигме мы не обратились, рассуждение может продолжаться бесконечно.
