Иранские верования в греческих источниках
|
Введение 3
Глава I 9
§1. Геродот Галикарнасский 9
§2. Страбон 15
§3. Плутарх 20
§4. Диоген Лаэртский 25
§5. Агафий Миринейский 28
Глава II 33
§1. Зороастрийская псевдоэпиграфика в греческом мире. ... 33
§2. “Зороастр” и Зострианос из Наг-Хаммади 35
§3. Останес. Алхимия и демонология 38
§4. “Оракул” Гистаспа 40
§5. Дион Хрисостом. Гимны магов 41
Заключение 46
Список используемых источников и литературы 49
Источники: 49
Литература: 50
Глава I 9
§1. Геродот Галикарнасский 9
§2. Страбон 15
§3. Плутарх 20
§4. Диоген Лаэртский 25
§5. Агафий Миринейский 28
Глава II 33
§1. Зороастрийская псевдоэпиграфика в греческом мире. ... 33
§2. “Зороастр” и Зострианос из Наг-Хаммади 35
§3. Останес. Алхимия и демонология 38
§4. “Оракул” Гистаспа 40
§5. Дион Хрисостом. Гимны магов 41
Заключение 46
Список используемых источников и литературы 49
Источники: 49
Литература: 50
В истории каждой цивилизации есть события, которые можно назвать переломными. Как правило, именно в такие периоды возникают ситуации «развилки», возможности развития исторического процесса по тому либо по иному пути. Греко-персидские войны были именно таким периодом в истории Древней Греции, ими завершается архаический и начинается классический период истории Древней Греции — эпоха наивысшего ее расцвета.
Длительное противостояние чуждой восточной цивилизации укрепило полисную систему и этническое самосознание греков, а также способствовало появлению эллинской историографии. Греко-персидские войны занимают центральное место в работе Геродота, немалое внимание уделяет он и обычаям ираноязычных народов. Персы в восприятии греков ассоциировались с варварами, понятия врага - перса и варвара были тесно взаимосвязаны. Этот образ был воспринят и римлянами - латинские авторы описывают Персию преимущественно негативно, отдельно отмечая деспотизм, чрезмерную роскошь и изнеженность. Несмотря на неприятие Персии в целом, греки с большим пиететом относились к зороастрийским магам, приписывая им изобретение магии, астрологии, а иногда и философии.
Для западного мира греко-латинские тексты долгое время оставались единственным доступным источником информации по зороастризму. В новое время в Европе первой работой, посвященной этому вопросу, было сочинение француза Б. Бриссона, который собрал все доступные греческих и римских авторов по истории Персии и в 1590 г. опубликовал сочинение в двух книгах «De regio Persarum principatu libri tres» («О царской власти у персов»). Вторая книга этого сочинения была посвящена религии и нравам древних персов. В конце XVIII века после упорных изысканий французский востоковед Анкетиль-Дюперрон наконец опубликовал перевод текстов Авесты. Долгое время велись споры о возможной фальсификации, однако к началу XIX века их подлинность становится общепризнанной. В 1793 г. в Париже была опубликована книга, которая не имела прямого отношения к Авесте, но которая неопровержимо доказала ее аутентичность. Этой книгой было сочинение Сильвестра Де-Саси, в котором впервые были расшифрованы пехлевийские надписи первых Сасанидов. Де-Саси в своей работе опирался именно на пехлевийский лексикон Дюперрона.
Центральной фигурой авестологии в середине XIX в., вне каких бы то ни было сомнений, являлся М. Хауг. Он указал на крайнюю архаичность Гат и отделил их от остальной Авесты. Остатки преданий из героической древнеиранской традиции М. Хауг именовал «песнями бардов». Он указывал, что эти эпические сказания не имеют прямой связи с зороастризмом, а возникли среди иранских племен задолго до рождения пророка Зороастра. Несмотря на то, что эти идеи сразу столкнулись с определенной критикой, переиздание его работ указывает на их безусловную научную ценность. Не будет преувеличением сказать, что М. Хауг сильнее других способствовал становлению научной критики текстов Авесты. После него одна за другой стали выходить в свет книги с историографическим и даже библиографическим уклоном.
В начале XX века настоящий прорыв в этой области был совершен немецким ученым Карлом Клеменом. Впервые все греко-латинские источники на тему зороастризма были собраны, упорядочены и снабжены подробным комментарием. Более того, Клемен сделал ряд осторожных выводов, которые в дальнейшем были блестяще подтверждены. Во-первых, немецкий ученый датировал жизнь пророка Зороастра не ранее чем VII в до. н.э. Во-вторых, он охарактеризовал Ахеменидскую династию как зороастрийскую или симпатизировавшую зороастризму, хотя раннее считалось, что зороастризм в классическом виде возник только в Парфянском царстве.
Среди англоязычных исследователей этого периода можно выделить Д. Мултона, опубликовавшего крупную работу о раннем зороастризме. В ней он отстаивает идею о трех слоях зороастризма, каждый из которых является самостоятельной религией. По его мнению, ранние греческие авторы, такие как Геродот и Страбон, сообщают нам о до-зороастрийских языческих верованиях иранских племен, а Плутарх говорит о магизме (зурванизме), который также отличается от классического зороастризма. Зороастризм же он приписывал неким «не-арийским» жрецам, которые занимали важные должности при поздних Ахеменидах и в Парфянском царстве. Династия Ахеменидов, как считает Мултон, была настроена благосклонно к зороастрийскому культу, однако, в силу своего имперского характера, была вынуждена проводить политику религиозной терпимости.
Также нельзя не упомянуть классическую работу Франца Кюмона и Йозефа Бидеза, где особое внимание уделено псевдо-зороастрийским трактатам, написанным в эллинистическую эпоху на греческом языке. По мнению французских исследователей, их авторы, которых греки называли магами, действительно были персидскими жрецами или их потомками, которые, однако, попали сначала под влияния вавилонских астрологов и астрономов, а затем, оказавшись в Малой Азии, восприняли греческий стоицизм. Эта причудливая смесь иранских, вавилонских и греческих религиозных воззрений со временем оформится в митраизм, который получит большую популярность среди римских легионеров. Эти тезисы французских специалистов не получили поддержку научного сообщества, подробнее об этом будет сказано во II главе данной работы.
В дальнейшем тема восприятия зороастризма в античных источниках постепенно теряла популярность среди исследователей. Археологические экспедиции Берлинского этнографического музея привнесли в научный оборот многочисленные фрагменты религиозных рукописей на среднеперсидском, парфянском и согдийском языках. Эти фрагменты позволили интерпретировать уже известные зороастрийские тексты на куда более высоком уровне. Развивалась и лингвистическая компаративистика - в этой области ученые сосредоточились на анализе текстов Авесты и индийской Ригведы. Оказалось, что, несмотря на сотни терминологических схождений и родственные сюжеты, в религиозном смысле два эти текста кардинально различаются. Ригведа взывает только к коллективным формам общинного сознания и почти не различает духовных фаз существования. Она превозносит лишь четыре сугубо материальных блага — богатство, здоровье, военную победу и мужское потомство. В Ригведе нет и речи о моральной ответственности индивидуума, об эсхатологии, о свободе воли, о вселенской борьбе добра со злом. Это кардинально отличается от индивидуальной проповеди Зороастра, который отрицал материю как скверное творение злого Демиурга. Зороастризм пропитан эсхатологическими настроениями и стремится упорядочить ритуальную чистоту на протяжении человеческой жизни и даже после нее. Сочетание архаичной формы и модернизированной идеологии являет собой основную загадку зороастризма.
Методология работы основана на сравнительном анализе работ греко-латинских авторов с выдержками из зороастрийских текстов. Если информация из двух источников совпадает, то мы можем говорить о ее достоверности. Имеющиеся у нас зороастрийские тексты можно разделить на три основных категории:
1. Записи времен Ахеменидской державы.
2. Авеста, кодифицированная при Сасанидах на пехлеви.
3. Прочие религиозные тексты на среднеперсидском языке
(Бундахишн, Денкард и др.)
К греко-латинским источникам необходимо задать три основных вопроса:
1. Какие свидетельства об иранской религии были доступны античным авторам?
2. Насколько надежны эти свидетельства?
3. Каким образом, и для каких целей эти свидетельства использовались греческими писателями?
Необходимо также сказать и о структуре данной работы. Мы можем выделить пять античных произведений, содержащих наиболее связное и последовательное повествование о персидской религии. Это «История» Геродота, «География» Страбона, «Об Исиде и Орисе» Плутарха, «О знаменитых философах» Диогена Лаэртского и «О царствовании Юстиниана» Агафия Миринейского. Анализ этих фрагментов будет выполнен в I главе.
II глава посвящена так называемой зороастрийской псевдоэпиграфике, а также анализу феномена “восточной мудрости”. Зороастрийская псевдоэпиграфика - это эзотерические тексты эпохи эллинизма
Как было отмечено, иранские жрецы имели огромный авторитет в греческом мире. Неудивительно, что нашлось немало желающих воспользоваться громкими именами “персидских магов” для своих личных целей. Мы располагаем фрагментами из работ трех “зороастрийских” писателей. Это Останес (Оатачцо), Гистасп (Уатаалц^), и “Зороастр”. Кроме того, отдельно стоит сказать и о Дион Хрисостоме, “кинизирующем стоике”, который также использовал образ “восточных мудрецов” в своей Борисфенитской речи (Oration, XXXVI).
Сегодня мы знаем о персидской религии куда больше, чем в начале XX столетия. Необходимо вновь обратиться к греко-латинским текстам, проанализировать и сравнить информацию из них с нашими современными представлениями о зороастризме. Это позволит получить новые данные о греко-персидских отношениях, восприятии греками чужого и об античной мысли в целом.
Длительное противостояние чуждой восточной цивилизации укрепило полисную систему и этническое самосознание греков, а также способствовало появлению эллинской историографии. Греко-персидские войны занимают центральное место в работе Геродота, немалое внимание уделяет он и обычаям ираноязычных народов. Персы в восприятии греков ассоциировались с варварами, понятия врага - перса и варвара были тесно взаимосвязаны. Этот образ был воспринят и римлянами - латинские авторы описывают Персию преимущественно негативно, отдельно отмечая деспотизм, чрезмерную роскошь и изнеженность. Несмотря на неприятие Персии в целом, греки с большим пиететом относились к зороастрийским магам, приписывая им изобретение магии, астрологии, а иногда и философии.
Для западного мира греко-латинские тексты долгое время оставались единственным доступным источником информации по зороастризму. В новое время в Европе первой работой, посвященной этому вопросу, было сочинение француза Б. Бриссона, который собрал все доступные греческих и римских авторов по истории Персии и в 1590 г. опубликовал сочинение в двух книгах «De regio Persarum principatu libri tres» («О царской власти у персов»). Вторая книга этого сочинения была посвящена религии и нравам древних персов. В конце XVIII века после упорных изысканий французский востоковед Анкетиль-Дюперрон наконец опубликовал перевод текстов Авесты. Долгое время велись споры о возможной фальсификации, однако к началу XIX века их подлинность становится общепризнанной. В 1793 г. в Париже была опубликована книга, которая не имела прямого отношения к Авесте, но которая неопровержимо доказала ее аутентичность. Этой книгой было сочинение Сильвестра Де-Саси, в котором впервые были расшифрованы пехлевийские надписи первых Сасанидов. Де-Саси в своей работе опирался именно на пехлевийский лексикон Дюперрона.
Центральной фигурой авестологии в середине XIX в., вне каких бы то ни было сомнений, являлся М. Хауг. Он указал на крайнюю архаичность Гат и отделил их от остальной Авесты. Остатки преданий из героической древнеиранской традиции М. Хауг именовал «песнями бардов». Он указывал, что эти эпические сказания не имеют прямой связи с зороастризмом, а возникли среди иранских племен задолго до рождения пророка Зороастра. Несмотря на то, что эти идеи сразу столкнулись с определенной критикой, переиздание его работ указывает на их безусловную научную ценность. Не будет преувеличением сказать, что М. Хауг сильнее других способствовал становлению научной критики текстов Авесты. После него одна за другой стали выходить в свет книги с историографическим и даже библиографическим уклоном.
В начале XX века настоящий прорыв в этой области был совершен немецким ученым Карлом Клеменом. Впервые все греко-латинские источники на тему зороастризма были собраны, упорядочены и снабжены подробным комментарием. Более того, Клемен сделал ряд осторожных выводов, которые в дальнейшем были блестяще подтверждены. Во-первых, немецкий ученый датировал жизнь пророка Зороастра не ранее чем VII в до. н.э. Во-вторых, он охарактеризовал Ахеменидскую династию как зороастрийскую или симпатизировавшую зороастризму, хотя раннее считалось, что зороастризм в классическом виде возник только в Парфянском царстве.
Среди англоязычных исследователей этого периода можно выделить Д. Мултона, опубликовавшего крупную работу о раннем зороастризме. В ней он отстаивает идею о трех слоях зороастризма, каждый из которых является самостоятельной религией. По его мнению, ранние греческие авторы, такие как Геродот и Страбон, сообщают нам о до-зороастрийских языческих верованиях иранских племен, а Плутарх говорит о магизме (зурванизме), который также отличается от классического зороастризма. Зороастризм же он приписывал неким «не-арийским» жрецам, которые занимали важные должности при поздних Ахеменидах и в Парфянском царстве. Династия Ахеменидов, как считает Мултон, была настроена благосклонно к зороастрийскому культу, однако, в силу своего имперского характера, была вынуждена проводить политику религиозной терпимости.
Также нельзя не упомянуть классическую работу Франца Кюмона и Йозефа Бидеза, где особое внимание уделено псевдо-зороастрийским трактатам, написанным в эллинистическую эпоху на греческом языке. По мнению французских исследователей, их авторы, которых греки называли магами, действительно были персидскими жрецами или их потомками, которые, однако, попали сначала под влияния вавилонских астрологов и астрономов, а затем, оказавшись в Малой Азии, восприняли греческий стоицизм. Эта причудливая смесь иранских, вавилонских и греческих религиозных воззрений со временем оформится в митраизм, который получит большую популярность среди римских легионеров. Эти тезисы французских специалистов не получили поддержку научного сообщества, подробнее об этом будет сказано во II главе данной работы.
В дальнейшем тема восприятия зороастризма в античных источниках постепенно теряла популярность среди исследователей. Археологические экспедиции Берлинского этнографического музея привнесли в научный оборот многочисленные фрагменты религиозных рукописей на среднеперсидском, парфянском и согдийском языках. Эти фрагменты позволили интерпретировать уже известные зороастрийские тексты на куда более высоком уровне. Развивалась и лингвистическая компаративистика - в этой области ученые сосредоточились на анализе текстов Авесты и индийской Ригведы. Оказалось, что, несмотря на сотни терминологических схождений и родственные сюжеты, в религиозном смысле два эти текста кардинально различаются. Ригведа взывает только к коллективным формам общинного сознания и почти не различает духовных фаз существования. Она превозносит лишь четыре сугубо материальных блага — богатство, здоровье, военную победу и мужское потомство. В Ригведе нет и речи о моральной ответственности индивидуума, об эсхатологии, о свободе воли, о вселенской борьбе добра со злом. Это кардинально отличается от индивидуальной проповеди Зороастра, который отрицал материю как скверное творение злого Демиурга. Зороастризм пропитан эсхатологическими настроениями и стремится упорядочить ритуальную чистоту на протяжении человеческой жизни и даже после нее. Сочетание архаичной формы и модернизированной идеологии являет собой основную загадку зороастризма.
Методология работы основана на сравнительном анализе работ греко-латинских авторов с выдержками из зороастрийских текстов. Если информация из двух источников совпадает, то мы можем говорить о ее достоверности. Имеющиеся у нас зороастрийские тексты можно разделить на три основных категории:
1. Записи времен Ахеменидской державы.
2. Авеста, кодифицированная при Сасанидах на пехлеви.
3. Прочие религиозные тексты на среднеперсидском языке
(Бундахишн, Денкард и др.)
К греко-латинским источникам необходимо задать три основных вопроса:
1. Какие свидетельства об иранской религии были доступны античным авторам?
2. Насколько надежны эти свидетельства?
3. Каким образом, и для каких целей эти свидетельства использовались греческими писателями?
Необходимо также сказать и о структуре данной работы. Мы можем выделить пять античных произведений, содержащих наиболее связное и последовательное повествование о персидской религии. Это «История» Геродота, «География» Страбона, «Об Исиде и Орисе» Плутарха, «О знаменитых философах» Диогена Лаэртского и «О царствовании Юстиниана» Агафия Миринейского. Анализ этих фрагментов будет выполнен в I главе.
II глава посвящена так называемой зороастрийской псевдоэпиграфике, а также анализу феномена “восточной мудрости”. Зороастрийская псевдоэпиграфика - это эзотерические тексты эпохи эллинизма
Как было отмечено, иранские жрецы имели огромный авторитет в греческом мире. Неудивительно, что нашлось немало желающих воспользоваться громкими именами “персидских магов” для своих личных целей. Мы располагаем фрагментами из работ трех “зороастрийских” писателей. Это Останес (Оатачцо), Гистасп (Уатаалц^), и “Зороастр”. Кроме того, отдельно стоит сказать и о Дион Хрисостоме, “кинизирующем стоике”, который также использовал образ “восточных мудрецов” в своей Борисфенитской речи (Oration, XXXVI).
Сегодня мы знаем о персидской религии куда больше, чем в начале XX столетия. Необходимо вновь обратиться к греко-латинским текстам, проанализировать и сравнить информацию из них с нашими современными представлениями о зороастризме. Это позволит получить новые данные о греко-персидских отношениях, восприятии греками чужого и об античной мысли в целом.
В данной работе было выявлено, что на разных этапах своей эволюции зороастризм несколько раз менял содержание, идеологическую направленность и социальную базу. Сам термин анахроничен, являя собой эвристически удобную научную фикцию. Зороастризм, в его полной дуалистической форме, был присущ небольшой группе магов, идеологическому “анклаву” внутри языческого большинства. На это указывают сообщения Геродота и Страбона. Эти самые надежные информаторы не заметили ни фигуры Зороастра, ни проблесков его учения. Поздние авторы, например, Диоген Лаэртский уже ведут речь о личном вкладе пророка в массовые верования, т.е. о «неслыханном слове», а уж Агафий приписывает ему целую реформу, притом злонамеренную, извратившую первобытные персидские культы природных стихий.
В этом сообщениях таится немалая историческая правда, так как Зороастр на самом деле упразднил в Гатах староиранских божков природных стихий вроде Митры, Анахиты или Дрваспы, а описания массовых персидских верований у Геродота и Страбона не оставляют сомнений, что они отражены Агафием правильно.
Сложные доктрины магов оставались крайне узким течением мысли, профессионалов отвлеченного мышления, или, как выразился на этот счет В. И. Абаев, праздных «интеллектуалов». Массы же держались архаического первобытнейшего натурализма, живучего настолько, что Геродот (1.131), Страбон (XV.3) и даже Агафий через тысячу лет после первого не были в состоянии заметить что-либо иное. Престижные элитарные доктрины о неантропоморфном надмирном интеллекте, которому для общения с низменными стихиями материального мира нужны посредники, в Гатах и в Ветхом завете одинаково именуемые «дух божий», были слишком абстрактны и далеки от примитивных потребностей масс и ни в каких общинных верованиях шансов не имели. Подлинными божествами общинников оставались души предков, на которых тщетно покушался Зороастр, устраняя их из литургии, и которые доныне определяют действительное содержание локального общинного зороастризма. После культовых реформ Артаксеркса II Мнемона младоавестийские персонажи, оттесненные было на короткий срок старшими Ахеменидами и Зороастром, взяли блестящий реванш и среди прочего вернули себе изъятые у них пророком космогонические функции.
Геродот доносит до нас две параллельно существовавшие религиозные традиции персов - примитивный «народный» политеизм со стихийными божествами и сложное дуалистическое учение жрецов-зороастрийцев, с развитой эсхатологией и сложными ритуалами. Обряды и ритуалы, которые позднее стали отличительными признаками «ортодоксального» зороастризма, оформились постепенно и связаны по своему происхождению с разными культами. Для рассматриваемого периода бессмысленно говорить о «подлинном зороастризме». Если исходить из очень общего и условного деления религии на вероучение и ритуал, то можно полагать, что приверженцы старой арийской религии более заботились о ритуале, тогда как последователи Зороастра, которых мы вправе именовать арийскими реформаторами, выдвигали на первый план исповедь веры.
Два типа религий, о которых идет речь, различались, видимо, более четко в Восточном Иране, чем на западе. В Западном Иране традиции ближневосточных религий, а также деятельность магов оказали влияние как на вероучение, так и на ритуал, что еще более усложнило общую картину. Согласно схеме, изложенной выше, маги восприняли ближневосточные традиции и стали проводниками ближневосточно-арийского синкретизма или, по крайней мере, не были ему враждебны.
Процесс смешения западных иранцев, прежде всего мидян и персов, с местным населением, сказавшийся на судьбе древнеперсидского языка в Западном Иране, сопровождался смешением различных религиозных верований и обрядов. Такова была главная черта эпохи, и независимо от того, в какой мере она определяла официальную религиозную политику Ахеменидов, маги, ставшие основой иранского жречества, должны были поощрять то, что обычно именуется синкретизмом. Учение Зороастра, пришедшее с восточной родины иранцев, нашло многочисленных сторонников в Западном Иране. Даже в среде магов, которые, как считают, очень ревностно относились к соблюдению ритуала, проповедь Зороастра должна была найти поддержку, особенно если Дарий и весь царский род приняли учение пророка. Ахеменидские надписи показывают, что Дарий, как и многие другие, видел в Ахура Мазде «бога арийцев», то есть иранцев. Это не означает, что Ахура Мазда был единственным богом, но именно ему иранцам следовало поклоняться в первую очередь, и Дарий, подобно Зороастру, разделял это представление. И все же вряд ли можно говорить о зороастрийской «религии» во времена Дария, если понимать под зороастризмом религию и церковь, которые мы знаем для гораздо более позднего сасанидского периода.
В этом сообщениях таится немалая историческая правда, так как Зороастр на самом деле упразднил в Гатах староиранских божков природных стихий вроде Митры, Анахиты или Дрваспы, а описания массовых персидских верований у Геродота и Страбона не оставляют сомнений, что они отражены Агафием правильно.
Сложные доктрины магов оставались крайне узким течением мысли, профессионалов отвлеченного мышления, или, как выразился на этот счет В. И. Абаев, праздных «интеллектуалов». Массы же держались архаического первобытнейшего натурализма, живучего настолько, что Геродот (1.131), Страбон (XV.3) и даже Агафий через тысячу лет после первого не были в состоянии заметить что-либо иное. Престижные элитарные доктрины о неантропоморфном надмирном интеллекте, которому для общения с низменными стихиями материального мира нужны посредники, в Гатах и в Ветхом завете одинаково именуемые «дух божий», были слишком абстрактны и далеки от примитивных потребностей масс и ни в каких общинных верованиях шансов не имели. Подлинными божествами общинников оставались души предков, на которых тщетно покушался Зороастр, устраняя их из литургии, и которые доныне определяют действительное содержание локального общинного зороастризма. После культовых реформ Артаксеркса II Мнемона младоавестийские персонажи, оттесненные было на короткий срок старшими Ахеменидами и Зороастром, взяли блестящий реванш и среди прочего вернули себе изъятые у них пророком космогонические функции.
Геродот доносит до нас две параллельно существовавшие религиозные традиции персов - примитивный «народный» политеизм со стихийными божествами и сложное дуалистическое учение жрецов-зороастрийцев, с развитой эсхатологией и сложными ритуалами. Обряды и ритуалы, которые позднее стали отличительными признаками «ортодоксального» зороастризма, оформились постепенно и связаны по своему происхождению с разными культами. Для рассматриваемого периода бессмысленно говорить о «подлинном зороастризме». Если исходить из очень общего и условного деления религии на вероучение и ритуал, то можно полагать, что приверженцы старой арийской религии более заботились о ритуале, тогда как последователи Зороастра, которых мы вправе именовать арийскими реформаторами, выдвигали на первый план исповедь веры.
Два типа религий, о которых идет речь, различались, видимо, более четко в Восточном Иране, чем на западе. В Западном Иране традиции ближневосточных религий, а также деятельность магов оказали влияние как на вероучение, так и на ритуал, что еще более усложнило общую картину. Согласно схеме, изложенной выше, маги восприняли ближневосточные традиции и стали проводниками ближневосточно-арийского синкретизма или, по крайней мере, не были ему враждебны.
Процесс смешения западных иранцев, прежде всего мидян и персов, с местным населением, сказавшийся на судьбе древнеперсидского языка в Западном Иране, сопровождался смешением различных религиозных верований и обрядов. Такова была главная черта эпохи, и независимо от того, в какой мере она определяла официальную религиозную политику Ахеменидов, маги, ставшие основой иранского жречества, должны были поощрять то, что обычно именуется синкретизмом. Учение Зороастра, пришедшее с восточной родины иранцев, нашло многочисленных сторонников в Западном Иране. Даже в среде магов, которые, как считают, очень ревностно относились к соблюдению ритуала, проповедь Зороастра должна была найти поддержку, особенно если Дарий и весь царский род приняли учение пророка. Ахеменидские надписи показывают, что Дарий, как и многие другие, видел в Ахура Мазде «бога арийцев», то есть иранцев. Это не означает, что Ахура Мазда был единственным богом, но именно ему иранцам следовало поклоняться в первую очередь, и Дарий, подобно Зороастру, разделял это представление. И все же вряд ли можно говорить о зороастрийской «религии» во времена Дария, если понимать под зороастризмом религию и церковь, которые мы знаем для гораздо более позднего сасанидского периода.
Подобные работы
- ПОВСЕДНЕВНАЯ ЖИЗНЬ СЛАВЯН В ЭПОХУ ЯЗЫЧЕСТВА
Бакалаврская работа, история . Язык работы: Русский. Цена: 4880 р. Год сдачи: 2017 - Культ Деметры в Древней Греции
Бакалаврская работа, педагогика. Язык работы: Русский. Цена: 4300 р. Год сдачи: 2016 - «Школа вероучений» как источник сведений о верованиях зороастрийцев в Могольской Индии XVII века
Бакалаврская работа, филология. Язык работы: Русский. Цена: 4310 р. Год сдачи: 2022 - Эволюция языческой мифологии
Дипломные работы, ВКР, история . Язык работы: Русский. Цена: 6300 р. Год сдачи: 2018