Религиозное мышление в постсекулярную эпоху: деконструкция и теология
|
Введение 3
Часть 1. Постсекуляризм как новая парадигме мышления и теология как его
проводник 9
1.1. Теория секуляризации как парадигма мысли XX века 9
1.2. Критика секуляризма и очерчивание границ постсекулярного
общества 16
1.3. Апофатика Деррида и «деконструкция в церкви». Как возможно
деконструктивистское прочтение Евангелия 24
1.4. «Бог как Событие» в концепциях Джона Капуто и Джанни Ваттимо и
радикальная ортодоксия Джона Милбанка 34
Часть 2. Новые формы религиозного мышления при
постсекуляризме 47
2.1. Явление квазирелигиозности как часть религиозного мышления в
постсекуляризме 47
2.2. Новые религиозные движения как элемент постсекулярной
парадигмы 58
2.3. Религиозные элементы в повседневной жизни человека постсекулярной
эпохи 68
2.4. Религиозные элементы в произведениях массовой культуры 75
2.5. Бог как медиа-онтологический Другой, и как религия выживает в
медиапространстве 83
Заключение 88
Список источников 94
Часть 1. Постсекуляризм как новая парадигме мышления и теология как его
проводник 9
1.1. Теория секуляризации как парадигма мысли XX века 9
1.2. Критика секуляризма и очерчивание границ постсекулярного
общества 16
1.3. Апофатика Деррида и «деконструкция в церкви». Как возможно
деконструктивистское прочтение Евангелия 24
1.4. «Бог как Событие» в концепциях Джона Капуто и Джанни Ваттимо и
радикальная ортодоксия Джона Милбанка 34
Часть 2. Новые формы религиозного мышления при
постсекуляризме 47
2.1. Явление квазирелигиозности как часть религиозного мышления в
постсекуляризме 47
2.2. Новые религиозные движения как элемент постсекулярной
парадигмы 58
2.3. Религиозные элементы в повседневной жизни человека постсекулярной
эпохи 68
2.4. Религиозные элементы в произведениях массовой культуры 75
2.5. Бог как медиа-онтологический Другой, и как религия выживает в
медиапространстве 83
Заключение 88
Список источников 94
Актуальность проблемы. Явление постсекуляризма в наши дни охватывает многие сферы общественной жизни - от политической до социальной. Мнения социологов, философов и иных исследователей по поводу его точного определения значительно разнятся: одни говорят о возвращении религии в публичное пространство, другие рассуждают о кризисе атеизма. Кто-то же рассматривает постсекуляризм лишь в контексте возрождения христианства в плане обращения исследователей к священным текстам и теологическим трактатам, заимствовании оттуда понятий и определений для своих теоретических изысканий. К последним мы можем отнести таких мыслителей как Славой Жижек 1, Ален Бадью и Джорджо Агамбен, чьё заимствование терминов из богословских источников говорит о бесстрашном выступлении против самоограничения разума в теоретическом плане и сопротивлении тем самым появлению абсолютистских идей. Теологи же наоборот обращаются к философским концепциям и применяют их в своей богословской и апологической деятельности. Так, например, Джон Капуто обращается к деконструкции Деррида, оказавшей большое влияние на явление постсекуляризма в целом.
Все эти определения постсекуляризма, разумеется, имеют место быть, однако ни одно из них не охватывает в полной мере данное явление, что говорит нам о его многогранности и сложности. Так, например, если мы говорим о постсекуляризме как о кризисе атеизма, то нам следует разобраться с тем, что представляет собой тот же атеизм - мировоззрение, характеризующееся отсутствием веры в бога или богов, или же религия, а, точнее, квазирелигия, базирующаяся на вере в то, что бога, как такового, не существует, или он просто отсутствует.
Или же, говоря о постсекуляризме только лишь как о возрождении христианства, мы попадаем в неоднозначное положение. С одной стороны, постсекуляризм по большей части распространен в западном обществе, которое в основах своего мышления во многом опирается на христианство, однако, многие религиоведы и прочие исследователи к элементам постсекуляризма относят расцвет религиозного фундаментализма, в частности, исламского, а также появление многочисленных новых религиозных движений, которые успешно ассимилировались в условиях современности. Всё это говорит нам о некоей размытости исследуемого нами явления и требовании очертания его границ.
Кроме того, религиозное мышление, представление человека о Боге подверглось серьёзным трансформациям в эту эпоху. Оно принимает разнообразные формы в зависимости от того, к какой социальной группе принадлежит индивид, с чем он себя идентифицирует, что делает его религиозный опыт скорее уникальным, а не универсальным событием. В постсекулярную эпоху религиозное мышление проникло даже в те сферы, которые, на первый взгляд, к религии не имеют никакого отношения, будь то художественные произведения или средства массовой информации.
Объектом исследования выступает явление постсекуляризма, в котором религия и теология возвращаются в публичное пространство.
Предметом исследования является трансформация религиозного мышления в разных сферах человеческой жизни в эпоху постсекуляризма.
Степень разработанности проблемы. Постсекулярной философии посвящено достаточно много исследований, как философов, так и религиоведов и богословов. Можно выделить ряд работ исследователей, балансирующих на грани между секулярным и постсекулярным и ставящих вопрос о том, наступила ли вообще постсекулярная эпоха. К таким исследователям можно отнести Юргена Хабермаса, Хосе Казанову, Питера Бергера, Томаса Лукмана и Брайана Уилсона. Последние двое, скорее, настаивали на том, что наш мир является скорее секулярным, а не постсекулярным. Большое значение для выстраивания концептуальной модели секулярного общества, а в дальнейшем - и постсекулярного, сыграли такие исследователи XX в. как Макс Вебер, Эмиль Дюркгейм, Толкот Парсонс, а также Чарльз Тейлор. Из отечественных учёных, занимающихся изучением трансформации секулярного общества в постсекулярное, стоит отметить Дмитрия Узланера и Александра Кырлежева.
С теологических позиций постсекуляризм рассматривают такие исследователи как Уильям Гамильтон, Томас Альтицер, Габриэль Ваханян, разработавшие концепцию безрелигиозного христианства, так называемой «теологии смерти Бога», согласно которой человек живёт в мире так, как будто Бога в нём нет, и единственный религиозный опыт, который он может переживать - опыт экзистенциальной тоски по утерянному Сакральному. Противопоставлены им такие исследователи, как Джон Капуто и Джанни Ваттимо, опирающиеся на деконструкцию французского философа Жака Деррида. Они пошли другим путём и предложили концепцию Бога как События, настаивая на различении его имени, поддающегося переводу и деконструкции, и сущности, являющейся намного шире человеческого опыта и невозможной в перевод в языковые категории. Применением концепции Деррида к современной теологической мысли занимался Джеймс Смит, считая деконструкцию механизмом преодоления состояния модерности и секуляризма. Особняком стоит Джон Милбанк, рассматривающий постсекулярную эпоху как время слияния философии и теологии и возвращения теологии влияния на все сферы общественной жизни. Также стоит отметить таких богословов как Йоахим Вах, Пауль Тиллих и Джон Э. Смит, которые занимались изучением вопроса сопоставления религии и квазирелигии, являющейся неотъемлемой частью постсекулярной эпохи.
Элементами постсекулярного общества, такими как новые религиозные движения, занимаются Паскаль Буайе, Грэм Харви, Станислав Панин. Изучением использования массовой культурой религиозных символов и элементов и вытекающими из неё религиозными и квазирелигиозными движениями занимаются Александр Павлов, Ольга Михельсон, Генри Дженкинс, Майкл Бёрд, Гордон Линч, Грег Детвейлер и Барри Тайлор. А взаимосвязь сакрального и медийного пространство в какой -то степени исследовали такие философы как Борис Гройс и Жан Бодрийяр.
Исходя из этого, целью данного исследования является комплексный анализ постсекулярной эпохи в её многообразии в качестве фундаментального философского измерения с выявлением её основных элементов и прослеживанием трансформации религиозного мышления конкретно в эту эпоху.
В связи с этим определён круг конкретных задач:
1. Рассмотрение эпохи секуляризма, предшествующей постсекулярной эпохи, как одну из парадигм мысли XX в.
2. Прослеживание перехода от секулярной эпохи к постсекулярной с теми трансформациями в общественной среде, которые она принесла.
3. Рассмотрение христианской и постхристианской теологии как важного элемента возникновения постсекулярного общества.
4. Использование метода деконструкции как механизма трансформации элементов профанного и сакрального в гомогенное пространство постсекулярного.
5. Изучение таких явлений как квазирелигиозность и новые религиозные движения в контексте постсекуляризма как новых форм религиозного мышления.
6. Анализ проникновения религиозного в повседневную жизнь индивида для формирования более общей формы религиозного мышления в современную эпоху.
7. Выявление религиозных элементов в таких явлениях как массовая культура и пространство медиа.
В основу методологии исследования легли междисциплинарный и системный подходы. Помимо этого, одной их самых важных частей исследования является метод деконструкции некоторых элементов для того, чтобы показать их переход из пространства секулярного в пространство постсекулярного на основе децентрализации и схлопывания бинарных оппозиций «сакрального» и «профанного», «божественного» и «секулярного».
Междисциплинарный подход позволил рассмотреть постсекулярную эпоху и присущее ей в разнообразии своих форм религиозное мышление не только с философского взгляда, но и со стороны теологов, социологов, религиоведов, а также культурологов, что позволяет составить более полную картину о данном явлении. Метод сопоставления концептов помогает также показать точки соприкосновения разнообразных философских и теологических теорий, встречающихся в пространстве данного явления и, основываясь на их сопоставлении и сравнении, выстроить определённую систему.
Помимо этого, в исследовании использованы общелогические методы, такие как анализ, синтез, обобщение.
С точки зрения научно-практической значимости данное исследование может быть полезно для понимания постсекуляризма как особого явления, характерного для современной эпохи. Результаты исследования могут быть применены в таких дисциплинах как «философская антропология» и «религиозная антропология», «культурология», «религиоведение», а также «новая теология». Теоретическая значимость данного исследования заключается в том, чтобы определить, каким образом религиозное проявляет себя в современном обществе здесь и сейчас, в XXI в., и в каких формах возможно сейчас религиозное мышление. Данное исследование также может помочь понять, каким образом происходила трансформация веры в божественную сущность на протяжении второй половины XX в. и начала XXI в.
Структура диссертационного исследования определяется её целью и задачами. Диссертация состоит из введения, двух глав, состоящих из девяти параграфов, заключения и списка, состоящего из 83 наименований. Общий объем работы - 100 страниц.
Все эти определения постсекуляризма, разумеется, имеют место быть, однако ни одно из них не охватывает в полной мере данное явление, что говорит нам о его многогранности и сложности. Так, например, если мы говорим о постсекуляризме как о кризисе атеизма, то нам следует разобраться с тем, что представляет собой тот же атеизм - мировоззрение, характеризующееся отсутствием веры в бога или богов, или же религия, а, точнее, квазирелигия, базирующаяся на вере в то, что бога, как такового, не существует, или он просто отсутствует.
Или же, говоря о постсекуляризме только лишь как о возрождении христианства, мы попадаем в неоднозначное положение. С одной стороны, постсекуляризм по большей части распространен в западном обществе, которое в основах своего мышления во многом опирается на христианство, однако, многие религиоведы и прочие исследователи к элементам постсекуляризма относят расцвет религиозного фундаментализма, в частности, исламского, а также появление многочисленных новых религиозных движений, которые успешно ассимилировались в условиях современности. Всё это говорит нам о некоей размытости исследуемого нами явления и требовании очертания его границ.
Кроме того, религиозное мышление, представление человека о Боге подверглось серьёзным трансформациям в эту эпоху. Оно принимает разнообразные формы в зависимости от того, к какой социальной группе принадлежит индивид, с чем он себя идентифицирует, что делает его религиозный опыт скорее уникальным, а не универсальным событием. В постсекулярную эпоху религиозное мышление проникло даже в те сферы, которые, на первый взгляд, к религии не имеют никакого отношения, будь то художественные произведения или средства массовой информации.
Объектом исследования выступает явление постсекуляризма, в котором религия и теология возвращаются в публичное пространство.
Предметом исследования является трансформация религиозного мышления в разных сферах человеческой жизни в эпоху постсекуляризма.
Степень разработанности проблемы. Постсекулярной философии посвящено достаточно много исследований, как философов, так и религиоведов и богословов. Можно выделить ряд работ исследователей, балансирующих на грани между секулярным и постсекулярным и ставящих вопрос о том, наступила ли вообще постсекулярная эпоха. К таким исследователям можно отнести Юргена Хабермаса, Хосе Казанову, Питера Бергера, Томаса Лукмана и Брайана Уилсона. Последние двое, скорее, настаивали на том, что наш мир является скорее секулярным, а не постсекулярным. Большое значение для выстраивания концептуальной модели секулярного общества, а в дальнейшем - и постсекулярного, сыграли такие исследователи XX в. как Макс Вебер, Эмиль Дюркгейм, Толкот Парсонс, а также Чарльз Тейлор. Из отечественных учёных, занимающихся изучением трансформации секулярного общества в постсекулярное, стоит отметить Дмитрия Узланера и Александра Кырлежева.
С теологических позиций постсекуляризм рассматривают такие исследователи как Уильям Гамильтон, Томас Альтицер, Габриэль Ваханян, разработавшие концепцию безрелигиозного христианства, так называемой «теологии смерти Бога», согласно которой человек живёт в мире так, как будто Бога в нём нет, и единственный религиозный опыт, который он может переживать - опыт экзистенциальной тоски по утерянному Сакральному. Противопоставлены им такие исследователи, как Джон Капуто и Джанни Ваттимо, опирающиеся на деконструкцию французского философа Жака Деррида. Они пошли другим путём и предложили концепцию Бога как События, настаивая на различении его имени, поддающегося переводу и деконструкции, и сущности, являющейся намного шире человеческого опыта и невозможной в перевод в языковые категории. Применением концепции Деррида к современной теологической мысли занимался Джеймс Смит, считая деконструкцию механизмом преодоления состояния модерности и секуляризма. Особняком стоит Джон Милбанк, рассматривающий постсекулярную эпоху как время слияния философии и теологии и возвращения теологии влияния на все сферы общественной жизни. Также стоит отметить таких богословов как Йоахим Вах, Пауль Тиллих и Джон Э. Смит, которые занимались изучением вопроса сопоставления религии и квазирелигии, являющейся неотъемлемой частью постсекулярной эпохи.
Элементами постсекулярного общества, такими как новые религиозные движения, занимаются Паскаль Буайе, Грэм Харви, Станислав Панин. Изучением использования массовой культурой религиозных символов и элементов и вытекающими из неё религиозными и квазирелигиозными движениями занимаются Александр Павлов, Ольга Михельсон, Генри Дженкинс, Майкл Бёрд, Гордон Линч, Грег Детвейлер и Барри Тайлор. А взаимосвязь сакрального и медийного пространство в какой -то степени исследовали такие философы как Борис Гройс и Жан Бодрийяр.
Исходя из этого, целью данного исследования является комплексный анализ постсекулярной эпохи в её многообразии в качестве фундаментального философского измерения с выявлением её основных элементов и прослеживанием трансформации религиозного мышления конкретно в эту эпоху.
В связи с этим определён круг конкретных задач:
1. Рассмотрение эпохи секуляризма, предшествующей постсекулярной эпохи, как одну из парадигм мысли XX в.
2. Прослеживание перехода от секулярной эпохи к постсекулярной с теми трансформациями в общественной среде, которые она принесла.
3. Рассмотрение христианской и постхристианской теологии как важного элемента возникновения постсекулярного общества.
4. Использование метода деконструкции как механизма трансформации элементов профанного и сакрального в гомогенное пространство постсекулярного.
5. Изучение таких явлений как квазирелигиозность и новые религиозные движения в контексте постсекуляризма как новых форм религиозного мышления.
6. Анализ проникновения религиозного в повседневную жизнь индивида для формирования более общей формы религиозного мышления в современную эпоху.
7. Выявление религиозных элементов в таких явлениях как массовая культура и пространство медиа.
В основу методологии исследования легли междисциплинарный и системный подходы. Помимо этого, одной их самых важных частей исследования является метод деконструкции некоторых элементов для того, чтобы показать их переход из пространства секулярного в пространство постсекулярного на основе децентрализации и схлопывания бинарных оппозиций «сакрального» и «профанного», «божественного» и «секулярного».
Междисциплинарный подход позволил рассмотреть постсекулярную эпоху и присущее ей в разнообразии своих форм религиозное мышление не только с философского взгляда, но и со стороны теологов, социологов, религиоведов, а также культурологов, что позволяет составить более полную картину о данном явлении. Метод сопоставления концептов помогает также показать точки соприкосновения разнообразных философских и теологических теорий, встречающихся в пространстве данного явления и, основываясь на их сопоставлении и сравнении, выстроить определённую систему.
Помимо этого, в исследовании использованы общелогические методы, такие как анализ, синтез, обобщение.
С точки зрения научно-практической значимости данное исследование может быть полезно для понимания постсекуляризма как особого явления, характерного для современной эпохи. Результаты исследования могут быть применены в таких дисциплинах как «философская антропология» и «религиозная антропология», «культурология», «религиоведение», а также «новая теология». Теоретическая значимость данного исследования заключается в том, чтобы определить, каким образом религиозное проявляет себя в современном обществе здесь и сейчас, в XXI в., и в каких формах возможно сейчас религиозное мышление. Данное исследование также может помочь понять, каким образом происходила трансформация веры в божественную сущность на протяжении второй половины XX в. и начала XXI в.
Структура диссертационного исследования определяется её целью и задачами. Диссертация состоит из введения, двух глав, состоящих из девяти параграфов, заключения и списка, состоящего из 83 наименований. Общий объем работы - 100 страниц.
В ходе диссертационного исследования мы пришли к выводу о том, что постсекулярная эпоха находится на стадии своего расцвета, переживая так называемый «подъем», при котором сакральное возвращается в публичное пространство, пусть и не совсем в том виде, в котором это возвращение прогнозировали многие теоретики.
Так, в первой главе мы проанализировали такое явление как секуляризм и зарождение постсекуляризма. Мы выяснили, что секуляризм или же секуляризация весьма противоречивый процесс, который, с одной стороны, лишает религиозные институты власти над другими сферами человеческой жизни, например, политической, экономической, культуры, ставя её в «равное положение» с ними, приводит обществу к рационализации и так называемому «расколодовыванию», отказа объяснять происходящее как следствие действий сверхъестественных сущностей. С другой же стороны данное явление в обществе отводит периферийное место религии в человеческом обществе, переносит его в сферу приватного, тем самым позволяя вере быть личным делом каждого. В связи с этим религиозное мышление человека становится весьма капризным, и религиозным институтам приходится подстраиваться именно под контингент тех людей, чьё внимание они хотят привлечь. К тому же, вера становится индивидуалистской. Однако происходила и критика основ секуляризма, главным тезисом которым являлось предположение о том, что модернизация, происходящая в США и Европе, не пойдёт тем же путем и в других странах мирах и необязательно затронет религиозную сферу жизни, или затронет её, но совершенно иначе. Критике секуляризацию также подвергали интеллектуалы-постмодернисты и противники колониализма, называвшие данное явление «мета-нарративом» и концепцией, не затрагивающей опыт представителей других культур. Помимо этого, падению теории секуляризации поспособствовал так называемый «религиозный бум», под которым подразумевается возрождение мейнстримных религий, в том числе, и рост религиозного фундаментализма, и появление новых религиозных движений и, так называемой, «новой религиозности», о которой мы ещё поговорим. Кроме того, встаёт вопрос о том, что же можно называть религией, а что нельзя, из-за чего оппозиция «секулярное-религиозное» перестаёт работать, эти языковые категории выплывают в пространство постсекулярного.
В ходе данного исследования мы также затронули философию Жака Деррида как одного из наиболее важных мыслителей, повлиявших на появление теории постсекуляризма. В его философии соотносятся такое явление как апофатическое богословие и деконструкция - процесс, направленный на преодоление логоцентризма, тенденции центральный элемент текста в надежде с помощью него выявить истинный смысл, несмотря на то, что такого элемента в тексте может даже не существовать. Логоцентризм порождает иерархию как в тексте, так и в человеческом обществе, ставя в центр какое-либо одно определённое понятие, считающееся истинным, порождая тем самым бинарные оппозиции. С апофатическим богословием его роднит то, что первые пытались найти Бога, очистив его от языковых коннотаций и атрибутов, тем самым подвергая своеобразной деконструкции знак. Несмотря на то, что Деррида всячески отрицает то, что он находится в апофатическом дискурсе, и пытается показать это в своих многочисленных работах, влияние последнего очевидно. Кроме того, деконструкцией Деррида умело пользуются в кругах теологов и апологетов христианской религии. Одним из таких апологетов является швейцарский богослов и философ Джеймс Смит, использовавший философию Деррида для преодоления Христианством пагубного «модернового» состояния. Он предлагает относиться к Святому Писанию как к одному из толкований мира, в котором мы живём, и такое отношение поможет более спокойно и смиренно воспринимать иные «толкования», будь то чужое религиозное мировоззрение, или же научно-рациональное.
Другие теологи также развивают идеи Деррида, но уже идут своей дорогой. Это и Джон Капуто, и Джон Милбанк и, в какой -то степени, Джанни Ваттимо. Первый и последний рассматривают Бога как Событие, случающееся с нами, и которое является шире той языковой сферы, в которой мы заключены. Как сущность такой Бог не поддаётся деконструкции и переводу в языковое пространство, эти действия модно провести лишь с его именем, которое является словом, наименованием. Такого Бога стоит рассматривать или как Зов, как о нем говорит Капуто, как требование, но требование без силы, или как орнамент, как сказал бы Ваттимо, свободную красоту природы. Милбанк, представитель радикальной ортодоксии, идёт своим путём и настаивает на том, чтобы вернуть теологию в положение метадискурса, а также преодолеть её разделение с философией. В теологии он видит ту связующую силу, которая соединила разрозненные секуляризацией сферы человеческого общества.
Во второй главе мы рассмотрели такие явления как квазирелигиозность, новые религиозные движения. Помимо этого проанализировали, как религиозные элементы вплетены в повседневную жизнь человека, а также каким образом религиозные знаки и символы влились в пространство массовой культуры.
Квазирелигиозность, как и новые религиозные движения, можно считать ответной реакцией на секуляризацию общества. Это явление подверглось анализу и со стороны теологов (Вах, Тиллих, Смит), и со стороны социологов (Грейл). С нашей стороны данное явление подверглось анализу с точки зрения деконструкции. Децентрализовав Бога как сакральный трансцендентный объект, мы перевели его в плоскость человеческого мира, тем самым сделав его так называемым объектом конечной реальности, но всё-таки сохраняющей для поклоняющегося ему субъекта предметом святости. Это хорошо отслеживается на примере авторов художественных произведений, а также артистов и актеров с группами их поклонников, возводящих их в статус культовых. В то же время эту культовость легко разрушить, сделав что -то, что не совпадает с представлениями поклонников об этом предмете культа. Мы также выяснили, что очень многие явления в обществе обладают религиозными чертами, что приравнивает их к квазирелигозным направлениям или организациям: будь то политическая идеология или терапивтическая группа. Практически все они, не считая себя религиозным явлением, используют религиозные символы и риторику, а также имеют смещённый объект «поклонения», поэтому мы применяем к ним приставку -квази. Кроме того, такие квазирелигиозные образования выполняют функции схожие с функциями религии, а именно компенсаторную, коммуникативную и интегративную.
Новые религиозные движения, в частности группы Нью-эйджа и многочисленные неоязыческие общности, также стали одним из проводников в постсекулярность. Данные религиозные движения можно в некоторой степени считать плодами политики мультикультурализма, повышением внимания к иным культурам и общностям. Как правило, эти группы и движения синкретичны по своей природе, хотя некоторые их представители (в частности, участники реконструкторских движений) настаивают на том, что их далекие предки занимались подобной практикой в дохристианскую эпоху. Кроме сбора исторических и, порой, псевдоисторических материалов, на которых зиждется «традиция» таких религиозных движений, они умело вбирают в себя современные социальные тренды, и это позволяет им привлечь новую аудиторию. Вполне логично эти религиозные образования относить к «новой религиозности», характерной для постсекулярной культуры и эпохи, поскольку они показывают, что религия не только возвращается в публичное пространство, но и также способна транслировать идеи, соответствующие современности, что делает их витальными, жизнеспособностями в нынешних условиях, и привлекает к ним большое количество людей.
И квазирелигиозные, и новорелигиозные элементы довольно часто проявляются в обыденной жизни человека. Это и какие-либо религиозные атрибуты, или риторика, проскакивающая в речи человека. Кроме того, религиозная идентичность в последнее время часто связывается с национальной, этнической или идеологической идентичностями. Но среднестатистический человек всё ещё хранит на себе следы секуляризма, это выражается в том, что объект его веры весьма расплывчат, Бог воспринимается просто как некая Высшая Сила, которая влияет на жизнь конкретного человека, верующего в неё. Многие обыватели причисляют себя к верующим чисто формально, большая часть не понимает смысла религиозных ритуалов и таинств. В то же время, религия находит новые места и пристанища, например, медиа-пространство и массовая культура.
Действительно, массовая культура пестрит религиозной символикой и знаками, и даже в какой-то степени её можно считать квазирелигиозной общностью. В продукте этой культуры человек способен углядеть сакральный объект, собрать целый «культ» среди фанатов, что, в последствие может привести к созданию религиозных обществ, основывающихся на данном продукте (уже известные нам джедаисты или «матрицисты»). Её изучением со второй половины XX века занялись не только культурологи и философы, но также и религиоведы с теологами (Капуто, Бёрд, Детвейлер, Тайлор), заинтересованные в поиске элементов сакрального в иных сферах общественной жизни, в том числе и в массовой культуре, которую зачастую недооценивали.
Также мы выяснили, какую роль может выполнять пространство медиа в нашем представлении о Боге. Медиа-посредники, будь то интернет, телевидение и др. транслируют нам образ некой реальности, которую мы можем обозначить как божественную сущность, однако они никогда не охватывают её целиком, преподнося лишь ту сторону реальности, которую выгодно показать, в то время как она, словно Событие Капуто, остаётся шире наших эмпирических представлений о ней. Однако то же медиапространство даёт религиозным деятелям в свободном формате заниматься апологетикой, выкладывать в свободный доступ священные тексты и теологические трактаты, а людям, принадлежащим к определённой религиозной группе намного проще связаться друг с другом посредством той же сети интернет.
Все эти явления говорят нам о том, что религиозность человека никуда не делась, а трансформировалась и ищет новые формы своего проявления в пространстве постсекулярного, будь то квазирелигиозность, религии Нового Века или неоязычества или вытекающие религии из продукта массовой культуры. Постсекуляризм представляет собой отличную почву для дальнейшего развития религии и возвращении её в публичное пространство.
Так, в первой главе мы проанализировали такое явление как секуляризм и зарождение постсекуляризма. Мы выяснили, что секуляризм или же секуляризация весьма противоречивый процесс, который, с одной стороны, лишает религиозные институты власти над другими сферами человеческой жизни, например, политической, экономической, культуры, ставя её в «равное положение» с ними, приводит обществу к рационализации и так называемому «расколодовыванию», отказа объяснять происходящее как следствие действий сверхъестественных сущностей. С другой же стороны данное явление в обществе отводит периферийное место религии в человеческом обществе, переносит его в сферу приватного, тем самым позволяя вере быть личным делом каждого. В связи с этим религиозное мышление человека становится весьма капризным, и религиозным институтам приходится подстраиваться именно под контингент тех людей, чьё внимание они хотят привлечь. К тому же, вера становится индивидуалистской. Однако происходила и критика основ секуляризма, главным тезисом которым являлось предположение о том, что модернизация, происходящая в США и Европе, не пойдёт тем же путем и в других странах мирах и необязательно затронет религиозную сферу жизни, или затронет её, но совершенно иначе. Критике секуляризацию также подвергали интеллектуалы-постмодернисты и противники колониализма, называвшие данное явление «мета-нарративом» и концепцией, не затрагивающей опыт представителей других культур. Помимо этого, падению теории секуляризации поспособствовал так называемый «религиозный бум», под которым подразумевается возрождение мейнстримных религий, в том числе, и рост религиозного фундаментализма, и появление новых религиозных движений и, так называемой, «новой религиозности», о которой мы ещё поговорим. Кроме того, встаёт вопрос о том, что же можно называть религией, а что нельзя, из-за чего оппозиция «секулярное-религиозное» перестаёт работать, эти языковые категории выплывают в пространство постсекулярного.
В ходе данного исследования мы также затронули философию Жака Деррида как одного из наиболее важных мыслителей, повлиявших на появление теории постсекуляризма. В его философии соотносятся такое явление как апофатическое богословие и деконструкция - процесс, направленный на преодоление логоцентризма, тенденции центральный элемент текста в надежде с помощью него выявить истинный смысл, несмотря на то, что такого элемента в тексте может даже не существовать. Логоцентризм порождает иерархию как в тексте, так и в человеческом обществе, ставя в центр какое-либо одно определённое понятие, считающееся истинным, порождая тем самым бинарные оппозиции. С апофатическим богословием его роднит то, что первые пытались найти Бога, очистив его от языковых коннотаций и атрибутов, тем самым подвергая своеобразной деконструкции знак. Несмотря на то, что Деррида всячески отрицает то, что он находится в апофатическом дискурсе, и пытается показать это в своих многочисленных работах, влияние последнего очевидно. Кроме того, деконструкцией Деррида умело пользуются в кругах теологов и апологетов христианской религии. Одним из таких апологетов является швейцарский богослов и философ Джеймс Смит, использовавший философию Деррида для преодоления Христианством пагубного «модернового» состояния. Он предлагает относиться к Святому Писанию как к одному из толкований мира, в котором мы живём, и такое отношение поможет более спокойно и смиренно воспринимать иные «толкования», будь то чужое религиозное мировоззрение, или же научно-рациональное.
Другие теологи также развивают идеи Деррида, но уже идут своей дорогой. Это и Джон Капуто, и Джон Милбанк и, в какой -то степени, Джанни Ваттимо. Первый и последний рассматривают Бога как Событие, случающееся с нами, и которое является шире той языковой сферы, в которой мы заключены. Как сущность такой Бог не поддаётся деконструкции и переводу в языковое пространство, эти действия модно провести лишь с его именем, которое является словом, наименованием. Такого Бога стоит рассматривать или как Зов, как о нем говорит Капуто, как требование, но требование без силы, или как орнамент, как сказал бы Ваттимо, свободную красоту природы. Милбанк, представитель радикальной ортодоксии, идёт своим путём и настаивает на том, чтобы вернуть теологию в положение метадискурса, а также преодолеть её разделение с философией. В теологии он видит ту связующую силу, которая соединила разрозненные секуляризацией сферы человеческого общества.
Во второй главе мы рассмотрели такие явления как квазирелигиозность, новые религиозные движения. Помимо этого проанализировали, как религиозные элементы вплетены в повседневную жизнь человека, а также каким образом религиозные знаки и символы влились в пространство массовой культуры.
Квазирелигиозность, как и новые религиозные движения, можно считать ответной реакцией на секуляризацию общества. Это явление подверглось анализу и со стороны теологов (Вах, Тиллих, Смит), и со стороны социологов (Грейл). С нашей стороны данное явление подверглось анализу с точки зрения деконструкции. Децентрализовав Бога как сакральный трансцендентный объект, мы перевели его в плоскость человеческого мира, тем самым сделав его так называемым объектом конечной реальности, но всё-таки сохраняющей для поклоняющегося ему субъекта предметом святости. Это хорошо отслеживается на примере авторов художественных произведений, а также артистов и актеров с группами их поклонников, возводящих их в статус культовых. В то же время эту культовость легко разрушить, сделав что -то, что не совпадает с представлениями поклонников об этом предмете культа. Мы также выяснили, что очень многие явления в обществе обладают религиозными чертами, что приравнивает их к квазирелигозным направлениям или организациям: будь то политическая идеология или терапивтическая группа. Практически все они, не считая себя религиозным явлением, используют религиозные символы и риторику, а также имеют смещённый объект «поклонения», поэтому мы применяем к ним приставку -квази. Кроме того, такие квазирелигиозные образования выполняют функции схожие с функциями религии, а именно компенсаторную, коммуникативную и интегративную.
Новые религиозные движения, в частности группы Нью-эйджа и многочисленные неоязыческие общности, также стали одним из проводников в постсекулярность. Данные религиозные движения можно в некоторой степени считать плодами политики мультикультурализма, повышением внимания к иным культурам и общностям. Как правило, эти группы и движения синкретичны по своей природе, хотя некоторые их представители (в частности, участники реконструкторских движений) настаивают на том, что их далекие предки занимались подобной практикой в дохристианскую эпоху. Кроме сбора исторических и, порой, псевдоисторических материалов, на которых зиждется «традиция» таких религиозных движений, они умело вбирают в себя современные социальные тренды, и это позволяет им привлечь новую аудиторию. Вполне логично эти религиозные образования относить к «новой религиозности», характерной для постсекулярной культуры и эпохи, поскольку они показывают, что религия не только возвращается в публичное пространство, но и также способна транслировать идеи, соответствующие современности, что делает их витальными, жизнеспособностями в нынешних условиях, и привлекает к ним большое количество людей.
И квазирелигиозные, и новорелигиозные элементы довольно часто проявляются в обыденной жизни человека. Это и какие-либо религиозные атрибуты, или риторика, проскакивающая в речи человека. Кроме того, религиозная идентичность в последнее время часто связывается с национальной, этнической или идеологической идентичностями. Но среднестатистический человек всё ещё хранит на себе следы секуляризма, это выражается в том, что объект его веры весьма расплывчат, Бог воспринимается просто как некая Высшая Сила, которая влияет на жизнь конкретного человека, верующего в неё. Многие обыватели причисляют себя к верующим чисто формально, большая часть не понимает смысла религиозных ритуалов и таинств. В то же время, религия находит новые места и пристанища, например, медиа-пространство и массовая культура.
Действительно, массовая культура пестрит религиозной символикой и знаками, и даже в какой-то степени её можно считать квазирелигиозной общностью. В продукте этой культуры человек способен углядеть сакральный объект, собрать целый «культ» среди фанатов, что, в последствие может привести к созданию религиозных обществ, основывающихся на данном продукте (уже известные нам джедаисты или «матрицисты»). Её изучением со второй половины XX века занялись не только культурологи и философы, но также и религиоведы с теологами (Капуто, Бёрд, Детвейлер, Тайлор), заинтересованные в поиске элементов сакрального в иных сферах общественной жизни, в том числе и в массовой культуре, которую зачастую недооценивали.
Также мы выяснили, какую роль может выполнять пространство медиа в нашем представлении о Боге. Медиа-посредники, будь то интернет, телевидение и др. транслируют нам образ некой реальности, которую мы можем обозначить как божественную сущность, однако они никогда не охватывают её целиком, преподнося лишь ту сторону реальности, которую выгодно показать, в то время как она, словно Событие Капуто, остаётся шире наших эмпирических представлений о ней. Однако то же медиапространство даёт религиозным деятелям в свободном формате заниматься апологетикой, выкладывать в свободный доступ священные тексты и теологические трактаты, а людям, принадлежащим к определённой религиозной группе намного проще связаться друг с другом посредством той же сети интернет.
Все эти явления говорят нам о том, что религиозность человека никуда не делась, а трансформировалась и ищет новые формы своего проявления в пространстве постсекулярного, будь то квазирелигиозность, религии Нового Века или неоязычества или вытекающие религии из продукта массовой культуры. Постсекуляризм представляет собой отличную почву для дальнейшего развития религии и возвращении её в публичное пространство.
Заказать работу
Заявка на оценку стоимости
Это краткая форма заказа. После ее заполнения вы перейдете на полную форму заказа работы
Каталог работ (149577)
- Бакалаврская работа (38342)
- Диссертация (978)
- Магистерская диссертация (22138)
- Дипломные работы, ВКР (60355)
- Главы к дипломным работам (2138)
- Курсовые работы (10522)
- Контрольные работы (6265)
- Отчеты по практике (1357)
- Рефераты (1481)
- Задачи, тесты, ПТК (631)
- Ответы на вопросы (155)
- Статьи, Эссе, Сочинения (942)
- Бизнес-планы (51)
- Презентации (106)
- РГР (84)
- Авторефераты (РГБ) (1692)
- Диссертации (РГБ) (1882)
- Прочее (458)
Новости
06.01.2018
Помощь студентам и аспирантам в выполнении работ от наших партнеров
Помощь студентам и аспирантам в выполнении работ от наших партнеров
Помощь в выполнении учебных и научных работ на заказ ОФОРМИТЬ ЗАКАЗ
дальше»» Все новости
Статьи
- Где лучше заказывать диссертации и дипломные?
- Выполнение научных статей
- Подготовка диссертаций
- Подводные камни при написании магистерской работы
- Помощь в выполнении дипломных работ
»» Все статьи
Заказать работу
Заявка на оценку стоимости
Это краткая форма заказа. После ее заполнения вы перейдете на полную форму заказа работы
