Христианские образы и мотивы в поэзии Махмуда Дарвиша
|
Введение
Глава 1 Христианские образы и мотивы в поэзии Дарвиша 1961-1971 годов
Глава 2 Христианские образы и мотивы в поэзии Дарвиша 1971-1993 годов
Глава 3 Христианские образы и мотивы в поэзии Дарвиша 1993-2008 годов
Заключение
Список литературы
Глава 1 Христианские образы и мотивы в поэзии Дарвиша 1961-1971 годов
Глава 2 Христианские образы и мотивы в поэзии Дарвиша 1971-1993 годов
Глава 3 Христианские образы и мотивы в поэзии Дарвиша 1993-2008 годов
Заключение
Список литературы
Палестина, как и весь остальной Ближний Восток – земля многих культур и религий, в ряду которых христианство и ислам являются одними из важнейших. Христос не только является центральной фигурой четырёх канонических Евангелий, но и упоминается в Коране как пророк Иса. Арабо-христианская и арабо-мусульманская поэзия сосуществовали в регионе дли-тельное время, причём первая, как указывает исследователь арабской философии и литературы Ф. О. Нофал, была древнее последней[23, стр. 73]. Так, возможно, христианином был поэт-панегирист Маймун ибн Кайс по прозвищу Аль-Аша, в чьей поэзии, по свидетельству знаменитого исследователя арабской литературы И. М. Фильштинского, заметно христианское влияние [28, стр. 104-5]. Среди других великих средневековых арабских поэтов, бывших по вероисповеданию христианами, упоминания безусловно заслуживает панегирист аль-Ахталь. Однако в тематике и образности их стихотворений мы находим куда меньше христианских элементов, чем можно ожидать. Аль-Ахталь был придворным поэтом Омейядов, восхваляя их в том числе и как благочестивых мусульман. Кроме того, значительная часть его произведений посвящена попойкам, которые можно счесть нарушением известного запрета апостола Павла, а в одном из стихотворений он и вовсе заявляет, что пред-почитает «молиться восходящему солнцу»[28, стр. 171-3]. Впрочем, христианская образность, христианское влияние просматривается и у него. Однако оно издревле не ограничивалось рамками среды арабо-христианской. Ужезнаменитый автор любовной лирики хиджазец и мусульманин Омар Ибн Аби Рабиа сравнивает свою возлюбленную с «идолом, вокруг которого кружатся христиане». Не обошли вниманием представителей этой монотеистической религии и другие поэты. Так, живший в VIII веке Фараздак упоминает в одном из своих стихотворений христиан, которых он, по всей видимости, очень не любит. Такое же презрительное отношением к ним демонстрировал и его современник, другой великий панегирист – Джарир[28, стр. 187, 207]. Для знаменитого поэта X века аль-Мутанабби своеобразно понятый Христо сстал его альтер-эго. Аль-Мутанабби был горделивым скитальцем, прежде всего ценившим мужество в битве, даже несколько кровожадным и легко сменявшим полные очевидных преувеличений панегирики правителям на грубые выпады против них, если он считал, что его труд недостаточно щедро вознаграждается. По некоторым сведениям, он недолгое время в молодости был главой секты и называл себя пророком, чем и объясняется происхождение его прозвища. Вероятно, на его взгляд Христос представлял из себя похожую фигуру – во всяком случае, он тоже считал Сына Божьего кем-то вроде бунтаря-одиночки. Кроме того, аль-Мутанабби видел в Христе и своего товарища по несчастью, постоянным скитаниям. Так, сетуя на любовные неудачи в стихотворении «О, сколько вас, подобно мне, израненных, убитых…» он пишет:
«В цветущем Нахле жизнь моя сурова и мрачна,
Как в Иудее – жизнь Христа в былые времена»
(пер. С. Северца)[1, стр. 382].
Судя по другим стихотворениям, презрение своих предшественников к христианам поэт разделяет в полной мере. Так, в «То воля Рахмана: владеть и господствовать буду…» он говорит, что его завистники недостойны имени курейшитов и «могли б и евреями, и христианами зваться»[1, стр. 395], а в дальнейшем он называет их обезьянами. В другом стихотворении он описывает «румского царя» – вероятно, византийского императора – как нерешительного и трусливого полководца [1, стр. 395, 404-5]. Причины подобного отношения у самого поэта, а также у его предшественников, помогает понять биография аль-Мутанабби. Великий поэт жил при дворах различных полунезависимых наместников, зачастую либо располагавшихся на землях со значительным христианским населением, либо же воевавших с Византией. К числу последних относился правитель Алеппо Сейф ад-Даула, при дворе которого он работал в 948-57 годах. Сражения велись с переменным успехом и зачастую имели исключительно локальный характер, однако, будучи придворным панегиристом, аль-Мутанабби прославлял деяния Сейфа-ад-Даулы, сильно преувеличивая в них масштаб войн, которые тот вёл, его военное искусство и значение одерживаемых им побед. Кроме того, аль-Мутанабби, был крайне заносчив и даже не соблюдал ряд общепринятых норм, а также не был подвержен ряду крайне распространённых в его время пороков. Всё это не могло не вызывать у него высокомерного отношения к другим, особенно к тем, кто либо был его противником, либо был ниже его по статусу, прежде всего к христианам [37].
В Новое время в арабском мире к христианской тематике вновь обращаются литераторы-христиане. Так, например, филолог и поэт Джерманус Фархат, архиепископ Алеппо в 1725-1730, издал в 1720 свой диван. В нём он применял традиционные арабские стихотворные формы для написания произведений на христианскую тематику. Так, он писал газели о Богоматери и хамрийят о Причастии. В его стихах заметно как европейское, так и арабское влияние. В них он полемизирует с исламскими поэтами, мистиками, философами (Абу-ль-Аля, Шихаб-ад-дин ас-Сухраварди, Ибн Сина). У Фархата был предшественник по имени Сулейман аль-Газаи, однако широкой известности его творения не получили [20, стр. 247-50].
Позже образ Христа в своих стихотворениях использует и другой христианин – правда, в отличие от Фарахата, уже, скорее, лишь по рождению – знаменитый ливанец Джебран Халиль Джебран. Его понимание Сына Божьего далеко от христианского, в Нём поэт видит гордого борца, «ниспровергателя тронов», желающего «сделать жизнь символом истины и свободы» (стихотворение «Распятый Иисус»). В книге «Иисус, сын человеческий», Христос предстаёт человеком, а не Богочеловеком. Он здесь – борец и революционер. В этом произведении также появляется тема Христа-поэта, очень важная для Дарвиша [15, cтр. 14-15], творчеству которого посвящена настоящая работа.
В дальнейшем, как пишет Ф. О. Нофал, главными чертами Иисуса в арабской поэзии становятся боль и одиночество, а сам Сын Божий часто предстаёт как революционер [23, стр. 79-84]. Другие христианские образы также присутствуют, однако основное внимание уделяется именно Христу. Так, знаменитый иракский поэт Абд-аль-Ваххаб аль-Байяти пишет стихотворение «Христос снова распят» (al-masīḥ al-laḍī ʿaʾīdṣalbahu), посвящённое алжирской революционерке Джамиле Бухиред, арестованной и подвергнутой пыткам после попытки уйти от французского патруля в Алжире. Со Христом поэт здесь, по-видимому, отождествляет как себя, так и Бухиред и её товарищей по борьбе:
«Да! Я повстанец,
И ничего не имею, возлюбленные братья мои,
Кроме винтовки.
…
Чёрный снег
Засыпает детства сады,
Красная молния
Сжигает героев кресты,
Лезвие
Рождается в алжирской земле»[2, стр. 359].
Здесь мы видим не только отождествление Христа с революционером, причём с революционером крайне жестоким, не гнушающимся убивать мирных жителей (в том числе и затем, чтобы вызвать жестокость по отношению к себе и таким образом получить сочувствие мирового сообщества) [25, стр. 456-7], но и восприятие креста как оружия. По духу это стихотворение совершенно не христианское. Схожее толкование образа Христа мы находим у палестинской поэтессы Зайнаб Хабаш в стихотворении «Христос XXвека»(Masiḥ al-qarnal-ʿishrīna), где им становится безымянный палестинец – один из множества себе подобных:
«Под мостом деревянным
Распяли меня,
Гвоздями гнёта и зверств
Прибили меня
…
И Христа двадцатого века
Сделали из меня.
…
Сотни распятых на всех постах –
Вернулись они.
Мои корни зовут меня,
Мои пашни зовут меня,
И слёзы любимых моих детей…»[11].
Завершающие стихотворение строки о «зове», на наш взгляд, следует воспринимать как призыв к отмщению, к борьбе за дело арабской Палестины. Ф. О. Нофал в своей книге «И места хватит всем: современная арабская поэзия и мировая литература» трактует это стихотворение как бунт нового Христа-палестинца против собственного «мелкого мещанства» в пользу борьбы за арабскую Палестину [23, стр. 82-3]. Силён в этом стихотворении и мотив боли и страдания, возвращающий нас к Абдаль-Ваххабу аль-Байяти и другому его стихотворению – «Крест боли» (ṣalībal-ʾalam). В этом произведении мы видим универсальный образ страдальца: тут и евреи, строящие в Египетском рабстве пирамиды («Я пирамиды воздвиг, и солнце голову мне// Усталую жгло и шею палило мне…»)[3, стр. 202], и некий абстрактный обездоленный («Ничего, ничего почти нет у меня»)[3, стр. 202], и Христос (видимо, именно с Ним следует связывать неоднократное упоминание по ходу стихотворения Распятия). Однако в противоположность Христу евангельскому страдалец аль-Байяти едва ли не с болезненной страстью жаждет новых мучений:
«О, крест мучений, меня разбитым возьми,
О, возьми, и на новый крест подними!»[3, стр. 202].
Уже не Христа, но, по всей видимости, Богородицу, видим мы у аль-Байяти в стихотворении «Смерть в Гранаде»(al-mawtfī ghranāṭa). К ней взывает лирический герой стихотворения:
«О, Дева,
Я себя тебе посвятил,
Умерев, во имя твоё, эту смерть…»[3, стр. 133].
Он молит Марию вывести его из круговорота смерти, в который он попал, и из которого, в свою очередь, пытается вывести некую Аишу, встроенную одновременно в контекст библейско-коранической истории об Ионе («Аиша раскрыла брюхо кита…»[3, стр. 133]) и мифа об Иштар и Таммузе/ Думмузи. Сами по себе обе истории – и библейская, и древнемесопотамская – заканчиваются освобождением от плена, смерти, но лирическому герою аль-Байти это не удаётся, кровь бесчисленных мучеников – от Хуссейна до перенесённого арабским поэтом на родной Евфрат Лорки – не даёт всходов. Лирическому герою остаётся только вновь и вновь взывать к Богородице, посвящая ей себя и свою смерть. Американская исследовательница Анна Целеста Круз видит связь между этим стихотворением и «Пепельной средой» Т. С. Элиота, сопоставляя обращённые к Марии слова из «Смерти в Гранаде» с мольбой лирического героя знаменитой поэмы, также обращённой к Богоматери [30, стр. 44].Мы со своей стороны можем добавить, что «Смерть в Гранаде» – антитеза Элиоту – если у англо-американского поэта мольба к той, что шла «Идя в белом и голубом, в цветах Марии» [12, стр. 30] в итоге при-водит к духовному обновлению героя, то у его иракского собрата по перу этого не происходит.
Воскресший Христос появляется перед нами в стихотворении другого знаменитого иракца – Бадра Шакира ас-Сайяба «Христос после распятия» (al-masīḥbaʿadal-ṣalb). Воскресение здесь происходит двумя путями. С одной стороны, Сын Божий воскресает символически, через обновление растительности. Это во многом связано с тем, что большое влияние на восприятие арабскими поэтами образа Христа оказала книга Дж. Фрезера «Золотая ветвь», в которой тот причислил Иисуса к умирающим и воскресающим растительным божествам вроде Таммуза и Адониса[47, стр. 3-4]. Однако мы не можем не замечать, что ас-Сайяб преднамеренно или нет, вплетает в свой об-раз то, что может быть прочитано как евангельские аллюзии:
«Сердце Моё – вода, Сердце Моё – пшено.
Смерть его – воскресенье, оживляющее вкусивших его.
…
Умер Я, чтобы ты хлеб ел во Имя Моё, чтоб сеял Меня ты весною,
О, скольких я воскрешу, и у каждого – пашня его…»[10, стр. 111-2].
С другой стороны, мы видим реальное воскресение. Христос возвращается и своим появлением пугает Иуду, который не может поверить, что Сын Божий воскрес. И если символическое воскресение определённо имело место, то реальное могло быть лишь искушением, ибо в последней строфе ас-Сайяб вновь рисует образ распятого Христа. Однако и он не лишён революционной коннотации – её проявлением может служить, в частности, строфа о солдатах, а также последние две строки:
«Благословен будь, Отец,
Вот муки рождения града»[10, стр. 114].
«Революционные смыслы» видит в стихотворении и Ф. О. Нофал[23, стр. 81]. Следует, однако, заметить, что выражены они здесь не столь прямо, как у Хабаш или аль-Байяти, а последние две строки можно толковать и вовсе не в «революционном» смысле.
Отождествление Христа с умирающим и воскресающим богом можно найти и у поэтов «школы Таммуза», среди которых стоит назвать христианина Юсуфа аль-Халя и Риту Авад. В их творчестве Сын Божий связывался не только с Таммузом, но и с исламским пророком Хидром, а также с Хуссейном, сыном Али, убитым при Кербеле. Сходное прочтение мы видим и у сирийского поэта Адониса, взявшего себе псевдоним в честь одного из умирающих и воскресающих богов Фрезера (заметим, соответствующий том «Золотой ветви» называется «Адонис, Аттис, Осирис»). В одном из сборни-ков сириец переплетает образы Христа и феникса[47, стр. 8-9].
Впервые отождествление Христа и палестинского беженца мы находим у поэта Шисбаха аль-Абуди в стихотворении, датируемом 1952 годом. В дальнейшем эту тему развивает уже упоминавшийся ас-Сайяб, особо выделяющий роль в гибели как самого Иисуса, так и Христа-палестинца евреев. К образу Христа обращаются также близкий друг Дарвиша Самих аль-Касем и ливанский поэт Халил Хави, видящий в Сыне Божьем символ арабского воз-рождения[34, стр. 4-7].В своих произведениях он выводил образ не только Сына Человеческого, но и Лазаря. В одноимённом стихотворении 1962 года Лазарь, символизирующий измученную арабскую нацию, не желает воскресать и, вернувшись в мир живых холодным бездушным телом, утаскивает на тот свет свою жену[34, стр. 226-7]. Самих аль-Касем уподоблял палестинцев Христу не только в поэзии. В одном из писем к Дарвишу он назвал пославшего ему полное горя стихотворение Дарвиша «современной версией любимого нашего друга Иисуса Христа на кресте»[24, стр. 91]. В том же письме поэт заявляет, что палестинцы повинуются призыву «возьми крест свой и следуй за Мной»(Мк. 8:34) [4, стр. 48], а также что они имеют полное право повторить за Христом «о, если бы Ты благословил пронести чашу сию мимо Меня» (Лк. 22:42)[4, стр. 95], [24, стр. 91].Также и сам Дарвиш в своём прозаическом автобиографическом произведении, говоря о трудном пути участников палестинского сопротивления пишет, в частности «ты берёшь свой крест и идёшь навстречу своей смерти» [14, стр. 34]. Египетский поэт Салах Джахин описывает как, по всей видимости, уже воскресший Христос начинает проповедовать в каирской кофейне, но никто не обращает на Него внимания[18, стр. 84]. Член исполкома ООП до 1973 Камал Насир обращается к Сыну Божию с гневной речью, предупреждая Его, что Ему следует уйти из арабских земель, если Он примет сторону Запада [47, стр. 7].
Таким образом, можно заключить, что христианские образы активно использовались в арабской поэзии ещё с доисламских времён, но далеко не всегда наполнялись христианским содержанием.
Насыщено христианскими образами и творчество великого палестинского поэта Махмуда Дарвиша (1941 – 2008). Этот выдающийся представитель не только арабской, но и мировой литературы родился в деревне эль-Бирва в подмандатной Палестине в 1941 году. В семилетнем возрасте ему с семьёй пришлось бежать, а его деревня была разрушена израильтянами. Вскоре он вернулся в Палестину, где жил до 1970 года, находясь какое-то время на полулегальном положении «присутствующего отсутствующего», ибо после тайного возвращения, живя на территории Израиля де-факто, палестинцы отсутствовали там де-юре, что вызывало множество разных проблем. Так, например, школу будущий поэт посещал неофициально[14, стр. 12, 15]. Кроме того, Дарвиш неоднократно подвергался преследованиям со стороны израильских властей. В этот период он выпускает свои первые сборники. Основной темой в них является революционная борьба палестинцев за свою землю. В 1970 году Дарвиш на год уезжает на учёбу в СССР, после чего переселяется в Египет. Ритмика его поэзии усложняется, он говорит о пагубности концентрации палестинской литературы исключительно на тематике сопротивления. С 1973 по 1982 поэт живёт в Бейруте, где вместе с рядом других арабских деятелей основывает Институт Палестинских Исследований. С 1982 по 1995 Дарвиш находится то в Париже, то в Тунисе, а в 1995 возвращается в Палестину и кочует между Амманом и Рамаллой. Умер Дарвиш в августе 2008 в Хьюстоне (Техас) от осложнений после очередной операции на сердце.
Начиная с египетского периода, в его творчестве всё больше развиваются темы изгнанничества, потери родины, он всё сильнее отходит от тема-тики сопротивления. Изгнанничество начинает пониматься Дарвишем как феномен интернациональный и вневременной, он называет себя «поэтом троянцев» и пишет стихи от лица американских индейцев. Стиль и язык поэзии Дарвиша с течением времени становятся всё более сложными[39, стр. 13-86]. По утверждению израильского учёного АлмогаБехара, Дарвиш говорил, что Библия, в том числе Новый Завет, является одним из главных источников современной арабской поэзии [29, стр. 193]. Другой исследователь, Лауари Газзали, писал, что практически в каждом поэтическом произведении Дарвиша есть образ Христа [35].Сам же Дарвиш в интервью, данном Хелит Йешурун в 1996 году говорил, что в детстве он не понимал, в чём различие между мусульманами и христианами, а лучшим другом его отца был сельский священник. В том же интервью Дарвиш упомянул, что любит Пасху, а праздничные процессии напоминают ему свидание влюблённых. Свою связь с христианством он чувствовал и через землю Палестины, воспринимая себя как сына одной матери, но нескольких отцов. Этими отцами были все культуры, существовавшие на территории Палестины, в том числе и христианская. Христос для Дарвиша был образцом человечности, терпения, прощения, а также в каком-то смысле собратом по перу[50, стр. 58]. Сын Божий был для поэта символом смерти и последующего воскресения, тем, через кого входят в бессмертие палестинские борцы, тем, через кого борьба за дело арабской Палестины становится феноменом общечеловеческим[35, стр. 111].
Как пишет в своей биографии Дарвиша исследователь Хадим Джихад Хасан, среди наиболее повлиявших на него поэтов можно назвать средневекового арабского стихотворца аль-Мутанабби, испанца Фредерико Гарсия Лорку (заметим, этот автор был вообще крайне популярен у арабских поэтов, Бадр Шакир ас-Сайяб и Абд-аль-Ваххаб аль-Байяти посвящали ему стихи) и Т. С. Элиота – великого английского поэта, также оказавшего большое влияние на арабскую литературу в целом[39, стр. 13]. О христианской образности у аль-Мутанабби уже было кратко сказано выше, здесь же мы считаем нужным немного рассказать о том, как используют её остальные двое, так как они, вне всякого сомнения, не могли не повлиять на творчество Махмуда Дарвиша.
Наиболее важны христианские образы и мотивы были для Т. С. Элиота. В их трактовке он близко следовал Библии, не уходя в вольности, присущие, как мы видели, арабским поэтам; важную роль в его произведениях играли отсылки к Ветхому Завету. Одним из главнейших мотивов его творчества было избавление человека от своей «ветхости», обретение им вновь своей подлинной, божественной сущности после катастрофы, приведшей к его раз-рушению. Восстановление это у Элиота проходило через покаяние, через об-ращение к Богу. Важное место у поэта занимает и описание «ветхих» людей, которому посвящена его знаменитая поэма «Полые люди». Её персонажи да-же не «заблудшие души» а, «полые люди// Набитые люди»[12, стр. 140]. Они блуждают по «Мёртвой земле// Кактусовой земле»[12, стр. 142], усеянной обломками «потерянных царств», боясь и одновременно желая встречи с некими «глазами», которые одновременно «Тысячелетняя роза// Сумеречного царства смерти»[12, стр. 144]. Под этой розой подразумевается Богородица, чей образ также занимает большое место в творчестве поэта, едва ли не большее, чем образ самого Христа. Так, именно она появляется в «Пепельной среде» в виде той, что периодически возникает перед мысленным взором поэта и помогает ему отринуть свою «ветхость». Именно к ней обращён тот гимн, о котором мы упоминали выше в связи со «Смертью в Гранаде» ас-Сайяба:
«Владычица молчания,
Страждущая и спокойная,
Разделённая и целая,
Роза памяти,
Роза забвения,
Истощённая и жизнодавица…»[12, стр. 26].
Источник образа розы из приведённого отрывка стихотворения – роза европейской средневековой куртуазной поэзии, где она была аллегорией любви, а также Райская Роза Данте. В этой связи следует заметить, что важным источником христианских мотивов и образов для Элиота является не столько Священное Писание, сколько иные тексты. Особенную важность для него имеют молитвы, «Божественная комедия», а также произведения артурианского цикла. Большое значение имел для Элиота и британский антрополог Фрезер с его «Золотой ветвью», в которой тот включал Христа в число умирающих и воскресающих растительных божеств. Впрочем, на наш взгляд, эта книга внесла куда больший вклад в восприятие Иисуса из Назарета поэтами арабскими, чем Элиотом, жившим в христианской культуре. Темы этих поэм оказались очень важными для Дарвиша.
Лорка также неоднократно обращался в своём творчестве к христианским образам.В частности, в стихотворении «Колосья» мы, как позднее многократно и у Дарвиша, видим умирающее и приносящее плод зерно. Испанский поэт так говорит о колосьях, которые «звучали в Библии»: «Для жизни умереть – вот ваша доля» [9, стр. 35]. Образ Христа у Лорки часто связан с образом цыгана – человека страдающего, гонимого. Особенно ярко это проявляется, например, в стихотворении «Романс об испанской жандармерии»:
«Иосиф с Девой Марией
К цыганам спешат в печали –
Они свои кастаньеты
На полпути потеряли.
Мария в бусах миндальных,
…
А следом – Педро Домек
И три восточных султана» [9, стр. 108].
(пер. А. Гелескула).
Приступая к изложению основной части, необходимо сделать несколько важных вводных замечаний. Прежде всего, христианство понимается в данном исследовании не в смысле узкоконфессиональном, и даже не в специфически религиозном, но как освобождение от всякого разделения, неприятие ненависти и насилия, призыв любить врагов.
Крометого, мы вовсе не имеем в виду, что Дарвиш в какой-либо момент своей жизни принял христианство. Мы утверждаем лишь, что он не только активно использовал христианскую образность, но и часто, особенно в своей поздней поэзии, вольно или невольно начинал говорить как христианин.
Следует также определить используемые в данном исследовании понятия образа и мотива. Под образом здесь понимается внешняя форма, план выражения, под мотивом – план содержания. Это и даёт нам право говорить о раздельном существовании христианских образов и мотивов. Первые могут быть наполнены далёким от духа Нового Завета содержанием, вторые же мо-гут передаваться посредством образов, никакого отношения к христианству не имеющих.
Работа состоит из введения, трёх глав и заключения. Разделение на главы было проведено по географическом принципу. Первая глава посвящена произведениям, написанным в период проживания Дарвиша на территории Израиля, вторая – созданным в изгнании, третья –в последний период его творчества, когда поэт жил то в палестинском городе Рамалла, то в расположенном неподалёку Аммане – столице Иордании. Конечно, применение та-кого принципа может вызвать вопросы, однако, на наш взгляд, этот выбор вполне обоснован, так как для Дарвиша, одной из ключевых тем творчества которого было изгнание, эмиграция, место проживания было, безусловно, важно.
Цель этого исследования – проследив развитие христианских тем и образов у Махмуда Дарвиша, показать его значимость не только для арабской, но и для мировой христианской культуры. В настоящей работе мы стремимся проследить, как Дарвиш из талантливого «поэта сопротивления», важного скорее именно для литературы арабской, эволюционировал в фигуру масштаба общечеловеческого, в «поэта троянцев», «поэта поражения», голос примирения, голос всех гонимых и обездоленных.
«Поэтом троянцев» называл себя сам Дарвиш, говоря, что у победивших греков были свои поэты, увековечившие их деяния, а троянцы же, как и все побеждённые, остались без своего поэта, их голос был забыт и не услышан [50, стр. 65]. Дарвиш считал, что его миссия – говорить за обездоленных, чтобы случившееся с троянцами не повторилось впредь.
Следует отметить, что большинство посвящённых Махмуду Дарвишу работ так или иначе рассматривают «палестинскость» Дарвиша как его сущностную характеристику как поэта, уделяя много внимания ранним стихам Дарвиша, проблеме выстраивания в его поэзии новой палестинской идентичности, рассмотрению отображения в его стихах отношений между израильтянами и палестинцами. При этом, хотя сам поэт неоднократно заявлял, что его главной мечтой было писать «подлинную», общечеловеческую поэзию, в которой палестинский компонент был бы лишь исходной точкой, основой, большинство исследователей останавливалось именно на этой составляющей, лишь изредка и робко пытаясь делать более широкие выводы и обобщения. Поэзия Дарвиша, как указывал, в частности, Л. Газзали, насыщена христианскими образами. Однако, несмотря на это, и невзирая на то, что сам поэт признавался в большой любви к этой религии и считал важным источником своей поэзии не только Ветхий, но и Новый Завет, тема связанных с послед-ним образов в его творчестве изучена крайне мало. Наличие же в произведениях Дарвиша мотивов, которые мы в настоящей работе называем христианскими, было отмечено многими исследователями, однако как собственно христианские они не рассматривались. На наш взгляд, в нынешнюю эпоху, когда на Ближнем Востоке, а также в других регионах старые конфликты, даже, казалось бы, утихшие, грозят разгореться вновь, а новые не перестают возникать, эта работа актуальна как исследование о том, как участник одного из наиболее значимых и острых противостояний современного мира всё больше и больше осознавал необходимость видеть в своём противнике не агрессора, но прежде всего человека, являющегося в том числе жертвой своей собственной агрессии.
Материалом для работы послужили сборники «Листья олив», «Попытка №7», «Розой меньше», «Осада панегириков к морю», поэмы «Настенная» и «Осадное положение», а также отдельные стихотворения из сборников «Влюблённый из Палестины», «Конец ночи», «Не извиняйся за то, что ты сделал» и «Я не хочу, чтобы эта поэма кончалась». В данном исследовании-были также использованы статьи и книги, написанные западными, российскими арабскими учёными на английском, французском и русском языках, посвящённые творчеству Махмуда Дарвиша. Для понимания литературного и/или исторического контекста автор обращался к трудам более общего характера – к «Истории арабской литературы» И. М. Фильштинского, «Новой и современной литературе Египта» видной советской исследовательницы В. Н. Кирпиченко, книге «Арабы» британского историка Юджина Рогана и работе «Евреи и арабы: их связи на протяжении веков» израильского учёного Шломо ДовГойштейна. Были привлечены также тексты тех поэтов, произведения которых оказали большое влияние на творчество Дарвиша – как в оригинале, так и в переводах на русский язык.
Рассматриваемая тема затрагивается в ряде работ. Среди них стоит упомянуть статью французского исследователя Л. Газзали «Образ Христа в поэзии Махмуда Дарвиша», а также главу из книги Ф. О. Нофала «И места хватит всем»: современная арабская поэзия и всемирная литература…», посвящённую Иисусу Христу. Гуманистический пафос творчества Дарвиша, близкий данной теме, также раскрывается в ряде трудов, например, в статье французских учёных Собхи Бустани и Маши Ицхаки «Концепция другого в современной израильской и палестинской поэзии», а также в работе Халеда Хадима Хассана «Махмуд Дарвиш: приручённое изгнание» и в книге Халеда Маттавы: «Махмуд Дарвиш: искусство поэта и его народ», а также в ряде других публикаций. Все цитируемые переводы стихов были выполнены автором работы, если не указано иное.
«В цветущем Нахле жизнь моя сурова и мрачна,
Как в Иудее – жизнь Христа в былые времена»
(пер. С. Северца)[1, стр. 382].
Судя по другим стихотворениям, презрение своих предшественников к христианам поэт разделяет в полной мере. Так, в «То воля Рахмана: владеть и господствовать буду…» он говорит, что его завистники недостойны имени курейшитов и «могли б и евреями, и христианами зваться»[1, стр. 395], а в дальнейшем он называет их обезьянами. В другом стихотворении он описывает «румского царя» – вероятно, византийского императора – как нерешительного и трусливого полководца [1, стр. 395, 404-5]. Причины подобного отношения у самого поэта, а также у его предшественников, помогает понять биография аль-Мутанабби. Великий поэт жил при дворах различных полунезависимых наместников, зачастую либо располагавшихся на землях со значительным христианским населением, либо же воевавших с Византией. К числу последних относился правитель Алеппо Сейф ад-Даула, при дворе которого он работал в 948-57 годах. Сражения велись с переменным успехом и зачастую имели исключительно локальный характер, однако, будучи придворным панегиристом, аль-Мутанабби прославлял деяния Сейфа-ад-Даулы, сильно преувеличивая в них масштаб войн, которые тот вёл, его военное искусство и значение одерживаемых им побед. Кроме того, аль-Мутанабби, был крайне заносчив и даже не соблюдал ряд общепринятых норм, а также не был подвержен ряду крайне распространённых в его время пороков. Всё это не могло не вызывать у него высокомерного отношения к другим, особенно к тем, кто либо был его противником, либо был ниже его по статусу, прежде всего к христианам [37].
В Новое время в арабском мире к христианской тематике вновь обращаются литераторы-христиане. Так, например, филолог и поэт Джерманус Фархат, архиепископ Алеппо в 1725-1730, издал в 1720 свой диван. В нём он применял традиционные арабские стихотворные формы для написания произведений на христианскую тематику. Так, он писал газели о Богоматери и хамрийят о Причастии. В его стихах заметно как европейское, так и арабское влияние. В них он полемизирует с исламскими поэтами, мистиками, философами (Абу-ль-Аля, Шихаб-ад-дин ас-Сухраварди, Ибн Сина). У Фархата был предшественник по имени Сулейман аль-Газаи, однако широкой известности его творения не получили [20, стр. 247-50].
Позже образ Христа в своих стихотворениях использует и другой христианин – правда, в отличие от Фарахата, уже, скорее, лишь по рождению – знаменитый ливанец Джебран Халиль Джебран. Его понимание Сына Божьего далеко от христианского, в Нём поэт видит гордого борца, «ниспровергателя тронов», желающего «сделать жизнь символом истины и свободы» (стихотворение «Распятый Иисус»). В книге «Иисус, сын человеческий», Христос предстаёт человеком, а не Богочеловеком. Он здесь – борец и революционер. В этом произведении также появляется тема Христа-поэта, очень важная для Дарвиша [15, cтр. 14-15], творчеству которого посвящена настоящая работа.
В дальнейшем, как пишет Ф. О. Нофал, главными чертами Иисуса в арабской поэзии становятся боль и одиночество, а сам Сын Божий часто предстаёт как революционер [23, стр. 79-84]. Другие христианские образы также присутствуют, однако основное внимание уделяется именно Христу. Так, знаменитый иракский поэт Абд-аль-Ваххаб аль-Байяти пишет стихотворение «Христос снова распят» (al-masīḥ al-laḍī ʿaʾīdṣalbahu), посвящённое алжирской революционерке Джамиле Бухиред, арестованной и подвергнутой пыткам после попытки уйти от французского патруля в Алжире. Со Христом поэт здесь, по-видимому, отождествляет как себя, так и Бухиред и её товарищей по борьбе:
«Да! Я повстанец,
И ничего не имею, возлюбленные братья мои,
Кроме винтовки.
…
Чёрный снег
Засыпает детства сады,
Красная молния
Сжигает героев кресты,
Лезвие
Рождается в алжирской земле»[2, стр. 359].
Здесь мы видим не только отождествление Христа с революционером, причём с революционером крайне жестоким, не гнушающимся убивать мирных жителей (в том числе и затем, чтобы вызвать жестокость по отношению к себе и таким образом получить сочувствие мирового сообщества) [25, стр. 456-7], но и восприятие креста как оружия. По духу это стихотворение совершенно не христианское. Схожее толкование образа Христа мы находим у палестинской поэтессы Зайнаб Хабаш в стихотворении «Христос XXвека»(Masiḥ al-qarnal-ʿishrīna), где им становится безымянный палестинец – один из множества себе подобных:
«Под мостом деревянным
Распяли меня,
Гвоздями гнёта и зверств
Прибили меня
…
И Христа двадцатого века
Сделали из меня.
…
Сотни распятых на всех постах –
Вернулись они.
Мои корни зовут меня,
Мои пашни зовут меня,
И слёзы любимых моих детей…»[11].
Завершающие стихотворение строки о «зове», на наш взгляд, следует воспринимать как призыв к отмщению, к борьбе за дело арабской Палестины. Ф. О. Нофал в своей книге «И места хватит всем: современная арабская поэзия и мировая литература» трактует это стихотворение как бунт нового Христа-палестинца против собственного «мелкого мещанства» в пользу борьбы за арабскую Палестину [23, стр. 82-3]. Силён в этом стихотворении и мотив боли и страдания, возвращающий нас к Абдаль-Ваххабу аль-Байяти и другому его стихотворению – «Крест боли» (ṣalībal-ʾalam). В этом произведении мы видим универсальный образ страдальца: тут и евреи, строящие в Египетском рабстве пирамиды («Я пирамиды воздвиг, и солнце голову мне// Усталую жгло и шею палило мне…»)[3, стр. 202], и некий абстрактный обездоленный («Ничего, ничего почти нет у меня»)[3, стр. 202], и Христос (видимо, именно с Ним следует связывать неоднократное упоминание по ходу стихотворения Распятия). Однако в противоположность Христу евангельскому страдалец аль-Байяти едва ли не с болезненной страстью жаждет новых мучений:
«О, крест мучений, меня разбитым возьми,
О, возьми, и на новый крест подними!»[3, стр. 202].
Уже не Христа, но, по всей видимости, Богородицу, видим мы у аль-Байяти в стихотворении «Смерть в Гранаде»(al-mawtfī ghranāṭa). К ней взывает лирический герой стихотворения:
«О, Дева,
Я себя тебе посвятил,
Умерев, во имя твоё, эту смерть…»[3, стр. 133].
Он молит Марию вывести его из круговорота смерти, в который он попал, и из которого, в свою очередь, пытается вывести некую Аишу, встроенную одновременно в контекст библейско-коранической истории об Ионе («Аиша раскрыла брюхо кита…»[3, стр. 133]) и мифа об Иштар и Таммузе/ Думмузи. Сами по себе обе истории – и библейская, и древнемесопотамская – заканчиваются освобождением от плена, смерти, но лирическому герою аль-Байти это не удаётся, кровь бесчисленных мучеников – от Хуссейна до перенесённого арабским поэтом на родной Евфрат Лорки – не даёт всходов. Лирическому герою остаётся только вновь и вновь взывать к Богородице, посвящая ей себя и свою смерть. Американская исследовательница Анна Целеста Круз видит связь между этим стихотворением и «Пепельной средой» Т. С. Элиота, сопоставляя обращённые к Марии слова из «Смерти в Гранаде» с мольбой лирического героя знаменитой поэмы, также обращённой к Богоматери [30, стр. 44].Мы со своей стороны можем добавить, что «Смерть в Гранаде» – антитеза Элиоту – если у англо-американского поэта мольба к той, что шла «Идя в белом и голубом, в цветах Марии» [12, стр. 30] в итоге при-водит к духовному обновлению героя, то у его иракского собрата по перу этого не происходит.
Воскресший Христос появляется перед нами в стихотворении другого знаменитого иракца – Бадра Шакира ас-Сайяба «Христос после распятия» (al-masīḥbaʿadal-ṣalb). Воскресение здесь происходит двумя путями. С одной стороны, Сын Божий воскресает символически, через обновление растительности. Это во многом связано с тем, что большое влияние на восприятие арабскими поэтами образа Христа оказала книга Дж. Фрезера «Золотая ветвь», в которой тот причислил Иисуса к умирающим и воскресающим растительным божествам вроде Таммуза и Адониса[47, стр. 3-4]. Однако мы не можем не замечать, что ас-Сайяб преднамеренно или нет, вплетает в свой об-раз то, что может быть прочитано как евангельские аллюзии:
«Сердце Моё – вода, Сердце Моё – пшено.
Смерть его – воскресенье, оживляющее вкусивших его.
…
Умер Я, чтобы ты хлеб ел во Имя Моё, чтоб сеял Меня ты весною,
О, скольких я воскрешу, и у каждого – пашня его…»[10, стр. 111-2].
С другой стороны, мы видим реальное воскресение. Христос возвращается и своим появлением пугает Иуду, который не может поверить, что Сын Божий воскрес. И если символическое воскресение определённо имело место, то реальное могло быть лишь искушением, ибо в последней строфе ас-Сайяб вновь рисует образ распятого Христа. Однако и он не лишён революционной коннотации – её проявлением может служить, в частности, строфа о солдатах, а также последние две строки:
«Благословен будь, Отец,
Вот муки рождения града»[10, стр. 114].
«Революционные смыслы» видит в стихотворении и Ф. О. Нофал[23, стр. 81]. Следует, однако, заметить, что выражены они здесь не столь прямо, как у Хабаш или аль-Байяти, а последние две строки можно толковать и вовсе не в «революционном» смысле.
Отождествление Христа с умирающим и воскресающим богом можно найти и у поэтов «школы Таммуза», среди которых стоит назвать христианина Юсуфа аль-Халя и Риту Авад. В их творчестве Сын Божий связывался не только с Таммузом, но и с исламским пророком Хидром, а также с Хуссейном, сыном Али, убитым при Кербеле. Сходное прочтение мы видим и у сирийского поэта Адониса, взявшего себе псевдоним в честь одного из умирающих и воскресающих богов Фрезера (заметим, соответствующий том «Золотой ветви» называется «Адонис, Аттис, Осирис»). В одном из сборни-ков сириец переплетает образы Христа и феникса[47, стр. 8-9].
Впервые отождествление Христа и палестинского беженца мы находим у поэта Шисбаха аль-Абуди в стихотворении, датируемом 1952 годом. В дальнейшем эту тему развивает уже упоминавшийся ас-Сайяб, особо выделяющий роль в гибели как самого Иисуса, так и Христа-палестинца евреев. К образу Христа обращаются также близкий друг Дарвиша Самих аль-Касем и ливанский поэт Халил Хави, видящий в Сыне Божьем символ арабского воз-рождения[34, стр. 4-7].В своих произведениях он выводил образ не только Сына Человеческого, но и Лазаря. В одноимённом стихотворении 1962 года Лазарь, символизирующий измученную арабскую нацию, не желает воскресать и, вернувшись в мир живых холодным бездушным телом, утаскивает на тот свет свою жену[34, стр. 226-7]. Самих аль-Касем уподоблял палестинцев Христу не только в поэзии. В одном из писем к Дарвишу он назвал пославшего ему полное горя стихотворение Дарвиша «современной версией любимого нашего друга Иисуса Христа на кресте»[24, стр. 91]. В том же письме поэт заявляет, что палестинцы повинуются призыву «возьми крест свой и следуй за Мной»(Мк. 8:34) [4, стр. 48], а также что они имеют полное право повторить за Христом «о, если бы Ты благословил пронести чашу сию мимо Меня» (Лк. 22:42)[4, стр. 95], [24, стр. 91].Также и сам Дарвиш в своём прозаическом автобиографическом произведении, говоря о трудном пути участников палестинского сопротивления пишет, в частности «ты берёшь свой крест и идёшь навстречу своей смерти» [14, стр. 34]. Египетский поэт Салах Джахин описывает как, по всей видимости, уже воскресший Христос начинает проповедовать в каирской кофейне, но никто не обращает на Него внимания[18, стр. 84]. Член исполкома ООП до 1973 Камал Насир обращается к Сыну Божию с гневной речью, предупреждая Его, что Ему следует уйти из арабских земель, если Он примет сторону Запада [47, стр. 7].
Таким образом, можно заключить, что христианские образы активно использовались в арабской поэзии ещё с доисламских времён, но далеко не всегда наполнялись христианским содержанием.
Насыщено христианскими образами и творчество великого палестинского поэта Махмуда Дарвиша (1941 – 2008). Этот выдающийся представитель не только арабской, но и мировой литературы родился в деревне эль-Бирва в подмандатной Палестине в 1941 году. В семилетнем возрасте ему с семьёй пришлось бежать, а его деревня была разрушена израильтянами. Вскоре он вернулся в Палестину, где жил до 1970 года, находясь какое-то время на полулегальном положении «присутствующего отсутствующего», ибо после тайного возвращения, живя на территории Израиля де-факто, палестинцы отсутствовали там де-юре, что вызывало множество разных проблем. Так, например, школу будущий поэт посещал неофициально[14, стр. 12, 15]. Кроме того, Дарвиш неоднократно подвергался преследованиям со стороны израильских властей. В этот период он выпускает свои первые сборники. Основной темой в них является революционная борьба палестинцев за свою землю. В 1970 году Дарвиш на год уезжает на учёбу в СССР, после чего переселяется в Египет. Ритмика его поэзии усложняется, он говорит о пагубности концентрации палестинской литературы исключительно на тематике сопротивления. С 1973 по 1982 поэт живёт в Бейруте, где вместе с рядом других арабских деятелей основывает Институт Палестинских Исследований. С 1982 по 1995 Дарвиш находится то в Париже, то в Тунисе, а в 1995 возвращается в Палестину и кочует между Амманом и Рамаллой. Умер Дарвиш в августе 2008 в Хьюстоне (Техас) от осложнений после очередной операции на сердце.
Начиная с египетского периода, в его творчестве всё больше развиваются темы изгнанничества, потери родины, он всё сильнее отходит от тема-тики сопротивления. Изгнанничество начинает пониматься Дарвишем как феномен интернациональный и вневременной, он называет себя «поэтом троянцев» и пишет стихи от лица американских индейцев. Стиль и язык поэзии Дарвиша с течением времени становятся всё более сложными[39, стр. 13-86]. По утверждению израильского учёного АлмогаБехара, Дарвиш говорил, что Библия, в том числе Новый Завет, является одним из главных источников современной арабской поэзии [29, стр. 193]. Другой исследователь, Лауари Газзали, писал, что практически в каждом поэтическом произведении Дарвиша есть образ Христа [35].Сам же Дарвиш в интервью, данном Хелит Йешурун в 1996 году говорил, что в детстве он не понимал, в чём различие между мусульманами и христианами, а лучшим другом его отца был сельский священник. В том же интервью Дарвиш упомянул, что любит Пасху, а праздничные процессии напоминают ему свидание влюблённых. Свою связь с христианством он чувствовал и через землю Палестины, воспринимая себя как сына одной матери, но нескольких отцов. Этими отцами были все культуры, существовавшие на территории Палестины, в том числе и христианская. Христос для Дарвиша был образцом человечности, терпения, прощения, а также в каком-то смысле собратом по перу[50, стр. 58]. Сын Божий был для поэта символом смерти и последующего воскресения, тем, через кого входят в бессмертие палестинские борцы, тем, через кого борьба за дело арабской Палестины становится феноменом общечеловеческим[35, стр. 111].
Как пишет в своей биографии Дарвиша исследователь Хадим Джихад Хасан, среди наиболее повлиявших на него поэтов можно назвать средневекового арабского стихотворца аль-Мутанабби, испанца Фредерико Гарсия Лорку (заметим, этот автор был вообще крайне популярен у арабских поэтов, Бадр Шакир ас-Сайяб и Абд-аль-Ваххаб аль-Байяти посвящали ему стихи) и Т. С. Элиота – великого английского поэта, также оказавшего большое влияние на арабскую литературу в целом[39, стр. 13]. О христианской образности у аль-Мутанабби уже было кратко сказано выше, здесь же мы считаем нужным немного рассказать о том, как используют её остальные двое, так как они, вне всякого сомнения, не могли не повлиять на творчество Махмуда Дарвиша.
Наиболее важны христианские образы и мотивы были для Т. С. Элиота. В их трактовке он близко следовал Библии, не уходя в вольности, присущие, как мы видели, арабским поэтам; важную роль в его произведениях играли отсылки к Ветхому Завету. Одним из главнейших мотивов его творчества было избавление человека от своей «ветхости», обретение им вновь своей подлинной, божественной сущности после катастрофы, приведшей к его раз-рушению. Восстановление это у Элиота проходило через покаяние, через об-ращение к Богу. Важное место у поэта занимает и описание «ветхих» людей, которому посвящена его знаменитая поэма «Полые люди». Её персонажи да-же не «заблудшие души» а, «полые люди// Набитые люди»[12, стр. 140]. Они блуждают по «Мёртвой земле// Кактусовой земле»[12, стр. 142], усеянной обломками «потерянных царств», боясь и одновременно желая встречи с некими «глазами», которые одновременно «Тысячелетняя роза// Сумеречного царства смерти»[12, стр. 144]. Под этой розой подразумевается Богородица, чей образ также занимает большое место в творчестве поэта, едва ли не большее, чем образ самого Христа. Так, именно она появляется в «Пепельной среде» в виде той, что периодически возникает перед мысленным взором поэта и помогает ему отринуть свою «ветхость». Именно к ней обращён тот гимн, о котором мы упоминали выше в связи со «Смертью в Гранаде» ас-Сайяба:
«Владычица молчания,
Страждущая и спокойная,
Разделённая и целая,
Роза памяти,
Роза забвения,
Истощённая и жизнодавица…»[12, стр. 26].
Источник образа розы из приведённого отрывка стихотворения – роза европейской средневековой куртуазной поэзии, где она была аллегорией любви, а также Райская Роза Данте. В этой связи следует заметить, что важным источником христианских мотивов и образов для Элиота является не столько Священное Писание, сколько иные тексты. Особенную важность для него имеют молитвы, «Божественная комедия», а также произведения артурианского цикла. Большое значение имел для Элиота и британский антрополог Фрезер с его «Золотой ветвью», в которой тот включал Христа в число умирающих и воскресающих растительных божеств. Впрочем, на наш взгляд, эта книга внесла куда больший вклад в восприятие Иисуса из Назарета поэтами арабскими, чем Элиотом, жившим в христианской культуре. Темы этих поэм оказались очень важными для Дарвиша.
Лорка также неоднократно обращался в своём творчестве к христианским образам.В частности, в стихотворении «Колосья» мы, как позднее многократно и у Дарвиша, видим умирающее и приносящее плод зерно. Испанский поэт так говорит о колосьях, которые «звучали в Библии»: «Для жизни умереть – вот ваша доля» [9, стр. 35]. Образ Христа у Лорки часто связан с образом цыгана – человека страдающего, гонимого. Особенно ярко это проявляется, например, в стихотворении «Романс об испанской жандармерии»:
«Иосиф с Девой Марией
К цыганам спешат в печали –
Они свои кастаньеты
На полпути потеряли.
Мария в бусах миндальных,
…
А следом – Педро Домек
И три восточных султана» [9, стр. 108].
(пер. А. Гелескула).
Приступая к изложению основной части, необходимо сделать несколько важных вводных замечаний. Прежде всего, христианство понимается в данном исследовании не в смысле узкоконфессиональном, и даже не в специфически религиозном, но как освобождение от всякого разделения, неприятие ненависти и насилия, призыв любить врагов.
Крометого, мы вовсе не имеем в виду, что Дарвиш в какой-либо момент своей жизни принял христианство. Мы утверждаем лишь, что он не только активно использовал христианскую образность, но и часто, особенно в своей поздней поэзии, вольно или невольно начинал говорить как христианин.
Следует также определить используемые в данном исследовании понятия образа и мотива. Под образом здесь понимается внешняя форма, план выражения, под мотивом – план содержания. Это и даёт нам право говорить о раздельном существовании христианских образов и мотивов. Первые могут быть наполнены далёким от духа Нового Завета содержанием, вторые же мо-гут передаваться посредством образов, никакого отношения к христианству не имеющих.
Работа состоит из введения, трёх глав и заключения. Разделение на главы было проведено по географическом принципу. Первая глава посвящена произведениям, написанным в период проживания Дарвиша на территории Израиля, вторая – созданным в изгнании, третья –в последний период его творчества, когда поэт жил то в палестинском городе Рамалла, то в расположенном неподалёку Аммане – столице Иордании. Конечно, применение та-кого принципа может вызвать вопросы, однако, на наш взгляд, этот выбор вполне обоснован, так как для Дарвиша, одной из ключевых тем творчества которого было изгнание, эмиграция, место проживания было, безусловно, важно.
Цель этого исследования – проследив развитие христианских тем и образов у Махмуда Дарвиша, показать его значимость не только для арабской, но и для мировой христианской культуры. В настоящей работе мы стремимся проследить, как Дарвиш из талантливого «поэта сопротивления», важного скорее именно для литературы арабской, эволюционировал в фигуру масштаба общечеловеческого, в «поэта троянцев», «поэта поражения», голос примирения, голос всех гонимых и обездоленных.
«Поэтом троянцев» называл себя сам Дарвиш, говоря, что у победивших греков были свои поэты, увековечившие их деяния, а троянцы же, как и все побеждённые, остались без своего поэта, их голос был забыт и не услышан [50, стр. 65]. Дарвиш считал, что его миссия – говорить за обездоленных, чтобы случившееся с троянцами не повторилось впредь.
Следует отметить, что большинство посвящённых Махмуду Дарвишу работ так или иначе рассматривают «палестинскость» Дарвиша как его сущностную характеристику как поэта, уделяя много внимания ранним стихам Дарвиша, проблеме выстраивания в его поэзии новой палестинской идентичности, рассмотрению отображения в его стихах отношений между израильтянами и палестинцами. При этом, хотя сам поэт неоднократно заявлял, что его главной мечтой было писать «подлинную», общечеловеческую поэзию, в которой палестинский компонент был бы лишь исходной точкой, основой, большинство исследователей останавливалось именно на этой составляющей, лишь изредка и робко пытаясь делать более широкие выводы и обобщения. Поэзия Дарвиша, как указывал, в частности, Л. Газзали, насыщена христианскими образами. Однако, несмотря на это, и невзирая на то, что сам поэт признавался в большой любви к этой религии и считал важным источником своей поэзии не только Ветхий, но и Новый Завет, тема связанных с послед-ним образов в его творчестве изучена крайне мало. Наличие же в произведениях Дарвиша мотивов, которые мы в настоящей работе называем христианскими, было отмечено многими исследователями, однако как собственно христианские они не рассматривались. На наш взгляд, в нынешнюю эпоху, когда на Ближнем Востоке, а также в других регионах старые конфликты, даже, казалось бы, утихшие, грозят разгореться вновь, а новые не перестают возникать, эта работа актуальна как исследование о том, как участник одного из наиболее значимых и острых противостояний современного мира всё больше и больше осознавал необходимость видеть в своём противнике не агрессора, но прежде всего человека, являющегося в том числе жертвой своей собственной агрессии.
Материалом для работы послужили сборники «Листья олив», «Попытка №7», «Розой меньше», «Осада панегириков к морю», поэмы «Настенная» и «Осадное положение», а также отдельные стихотворения из сборников «Влюблённый из Палестины», «Конец ночи», «Не извиняйся за то, что ты сделал» и «Я не хочу, чтобы эта поэма кончалась». В данном исследовании-были также использованы статьи и книги, написанные западными, российскими арабскими учёными на английском, французском и русском языках, посвящённые творчеству Махмуда Дарвиша. Для понимания литературного и/или исторического контекста автор обращался к трудам более общего характера – к «Истории арабской литературы» И. М. Фильштинского, «Новой и современной литературе Египта» видной советской исследовательницы В. Н. Кирпиченко, книге «Арабы» британского историка Юджина Рогана и работе «Евреи и арабы: их связи на протяжении веков» израильского учёного Шломо ДовГойштейна. Были привлечены также тексты тех поэтов, произведения которых оказали большое влияние на творчество Дарвиша – как в оригинале, так и в переводах на русский язык.
Рассматриваемая тема затрагивается в ряде работ. Среди них стоит упомянуть статью французского исследователя Л. Газзали «Образ Христа в поэзии Махмуда Дарвиша», а также главу из книги Ф. О. Нофала «И места хватит всем»: современная арабская поэзия и всемирная литература…», посвящённую Иисусу Христу. Гуманистический пафос творчества Дарвиша, близкий данной теме, также раскрывается в ряде трудов, например, в статье французских учёных Собхи Бустани и Маши Ицхаки «Концепция другого в современной израильской и палестинской поэзии», а также в работе Халеда Хадима Хассана «Махмуд Дарвиш: приручённое изгнание» и в книге Халеда Маттавы: «Махмуд Дарвиш: искусство поэта и его народ», а также в ряде других публикаций. Все цитируемые переводы стихов были выполнены автором работы, если не указано иное.
В рамках данной работы не могло быть охвачено всё поэтическое наследие Махмуда Дарвиша, однако нам удалось рассмотреть все этапы творческого пути великого палестинского поэта. Выводы, к которым мы пришли, могут быть сформулированы следующим образом.
Махмуд Дарвиш активно использовал новозаветные образы и мотивы на протяжении всего своего творчества. При этом если в ранний период поэт скорее передаёт через христианские символы нехристианские смыслы, то в дальнейшем мы всё больше видим, как поэт выражает такие мотивы образами, подчас ничего общего с этой религией не имеющими. Поначалу это про-является лишь в отдельных стихотворениях или даже строках, резко отличающихся по своему настроению от других произведений сборника, проникнутых пафосом борьбы. Затем, начиная с 1970-х годов, общий тон творчества Дарвиша сильно изменяется, воинственность уступает место тоске, печали и боли. Распятый Христос из революционера становится страдальцем, как бы вновь претерпевающим Свои муки вместе с палестинцами. Поэт употребляет христианские образы активнее, чем в предыдущий период, сами они становятся разнообразнее. Содержание стихов также больше отражает дух Евангелия. Для наиболее крупных и значимых произведений позднего периода – поэм «Настенная» и «Осадное положение» (особенно для первой) возможно даже «христианское» прочтение всего текста целиком. С течением времени поэзия Дарвиша становится всё менее политической, специфически палестинской, всё меньше выражением коллективных переживаний и всё больше – отражением его личных чувств. Он начинает говорить от лица изгнанников и побеждённых всех времён и народов – от своих соплеменников до американских индейцев, начинает говорить как тот, для кого национальная, религиозная, политическая и др. принадлежность второстепенна, который прежде всего видит в другом прежде всего человека как такового. Таким образом в настоящей работе показано, как он постепенно превращается из голоса палестинского сопротивления в одного из величайших поэтов XXвека, причём не только в арабском мире, а христианские мотивы звучат в его произведениях всё яснее.
В связи с этим необходимо вновь подчеркнуть, что Махмуд Дарвиш – не есть прежде всего «поэт сопротивления», «поэтический голос Палестины», он – поэт мирового уровня, затрагивавший в своих лучших произведениях общечеловеческие темы. Читателю и исследователю его творчества следует воспринимать его, отбрасывая, по возможности, политическую ангажированность.
В рамках данной работы не было изучено всё богатство явных и скрытых отсылок к различным литературным произведениям, мифам и историческим событиям в произведениях Махмуда Дарвиша, особенно позднего периода. Такое исследование было во многом затруднено с одной стороны – отсутствием автокомментария, а с другой – тем, что многие публикации, посвящённые творчеству великого поэта, фокусируются именно на «палестинской» проблематике его творчества. На наш взгляд, более тщательное изучение интертекстуальных связей между стихами Дарвиша и произведениями как арабской, так и европейской литературы является очень интересным и перспективным направлением исследования его творчества. Более глубокое изучение этих связей может также улучшить наше понимание христианских образов и мотивов в творчестве поэта, помочь обнаружить их там, где мы их ранее не замечали. Особенный интерес в этом смысле представляет «Настенная», как и всё позднее творчество Дарвиша.
Махмуд Дарвиш активно использовал новозаветные образы и мотивы на протяжении всего своего творчества. При этом если в ранний период поэт скорее передаёт через христианские символы нехристианские смыслы, то в дальнейшем мы всё больше видим, как поэт выражает такие мотивы образами, подчас ничего общего с этой религией не имеющими. Поначалу это про-является лишь в отдельных стихотворениях или даже строках, резко отличающихся по своему настроению от других произведений сборника, проникнутых пафосом борьбы. Затем, начиная с 1970-х годов, общий тон творчества Дарвиша сильно изменяется, воинственность уступает место тоске, печали и боли. Распятый Христос из революционера становится страдальцем, как бы вновь претерпевающим Свои муки вместе с палестинцами. Поэт употребляет христианские образы активнее, чем в предыдущий период, сами они становятся разнообразнее. Содержание стихов также больше отражает дух Евангелия. Для наиболее крупных и значимых произведений позднего периода – поэм «Настенная» и «Осадное положение» (особенно для первой) возможно даже «христианское» прочтение всего текста целиком. С течением времени поэзия Дарвиша становится всё менее политической, специфически палестинской, всё меньше выражением коллективных переживаний и всё больше – отражением его личных чувств. Он начинает говорить от лица изгнанников и побеждённых всех времён и народов – от своих соплеменников до американских индейцев, начинает говорить как тот, для кого национальная, религиозная, политическая и др. принадлежность второстепенна, который прежде всего видит в другом прежде всего человека как такового. Таким образом в настоящей работе показано, как он постепенно превращается из голоса палестинского сопротивления в одного из величайших поэтов XXвека, причём не только в арабском мире, а христианские мотивы звучат в его произведениях всё яснее.
В связи с этим необходимо вновь подчеркнуть, что Махмуд Дарвиш – не есть прежде всего «поэт сопротивления», «поэтический голос Палестины», он – поэт мирового уровня, затрагивавший в своих лучших произведениях общечеловеческие темы. Читателю и исследователю его творчества следует воспринимать его, отбрасывая, по возможности, политическую ангажированность.
В рамках данной работы не было изучено всё богатство явных и скрытых отсылок к различным литературным произведениям, мифам и историческим событиям в произведениях Махмуда Дарвиша, особенно позднего периода. Такое исследование было во многом затруднено с одной стороны – отсутствием автокомментария, а с другой – тем, что многие публикации, посвящённые творчеству великого поэта, фокусируются именно на «палестинской» проблематике его творчества. На наш взгляд, более тщательное изучение интертекстуальных связей между стихами Дарвиша и произведениями как арабской, так и европейской литературы является очень интересным и перспективным направлением исследования его творчества. Более глубокое изучение этих связей может также улучшить наше понимание христианских образов и мотивов в творчестве поэта, помочь обнаружить их там, где мы их ранее не замечали. Особенный интерес в этом смысле представляет «Настенная», как и всё позднее творчество Дарвиша.