Суфийская проповедь братства Чиштийа в средневековой Индии: аспекты эволюции

«Акхарават» из четырех известных поэм Джаяси является вторым по времени создания произведением. В отличие от «Канхават» и «Падмават», эта поэма не является романтическим эпосом и не основывается на четком сюжете, но является дидактическим трудом, в котором Джаяси последовательно излагает свои взгляды на устройство Вселенной, место человека в мире, отношения с Господом. Джаяси пользуется огромным почетом и уважением у последователей ордена, и можно с большой долей уверенности предположить, что он разделял (и отчасти формировал) взгляды большинства членов ордена. Поэтому эта поэма прекрасно подходит в качестве материала для анализа мировоззрения поэта и, шире, философии всего ордена Чиштийа. Также широкое поле для интерпретаций дает поэма «Акхири Калам», а в «Канхават» и «Падмават» содержится множество иллюстративного материала.
Из проведенного анализа поэмы видно, насколько сложным и многоплановым было сплетение исламских и местных индийских представлений об устройстве мира, о Боге, отношении микро- и макрокосма, просто о строении человеческого тела. Многим пассажам в произведениях Джаяси можно найти поразительные параллели как в доктринах различных религиозных течений в Индии, так и в учениях персидских и арабских суфиев. Насколько тесно шло общение суфиев братства чишти с последователями йоги и бхакти? Поддерживался ли контакт между далекой окраиной мусульманского мира — Северной Индией, и центральными регионами, родными для суфийского движения? Представляется, что существование таких связей нельзя отрицать и упрощать их значение. Отдельные идеи Джаяси можно возводить и к воздействию персидского суфизма, и к влиянию идей бхакти и йоги. Невозможно распознать, какая аналогия является исторически верной, а какая окажется модернизацией понимания текста. Именно сложность и многомерность отношений различных доктрин, текстов, культур обеспечивает этот единый континуум, единое пространство существования культуры индийских Средних веков и Нового времени.
Охотнее всего суфии шли на контакт с таким религиозным движением как ниргуна-бхакти, в основе которого лежит почитание безличного Абсолюта. Отсутствие в ниргуна-бхакти фигур вроде Рамы и Кришны, почитание которых очевидно должно было казаться мусульманам идолопоклонничеством, а также давно замеченное исследователями естественное сходство идейной основы всех мистических движений обеспечило базу для диалога. Учение суфиев ордена чишти многое вобрало от индуизма, точнее — от ниргуна-бхакти. Другими очевидными примерами синтеза религиозного движения на стыке двух религий являются Кабир-пантх и сикхизм. Кроме того, как было замечено, иногда как третий путь на стыке двух мировоззрений позиционирует себя и натхизм. Между этими течениями шел интенсивный обмен идеями, следы которого мы можем проследить в литературном наследии основателей и последователей тех или иных учений в виде прямых цитат, аллюзий, своеобразных дискуссий. Поэтому в трудах Джаяси мы можем обнаружить столь много немусульманских элементов.
Исторически сложилось, что больше всего точек соприкосновения суфийское братство чишти нашло именно с сектой йогов-натхов. Тому есть несколько причин. Во-первых, йоги-натхи, хоть и ведут своё происхождение от Шивы, в своем доктринальном проявлении являются скорее последователями адвайта-веданты: во многих их гимнах отражено почитание Абсолюта без атрибутов и качеств (Алакх). Во-вторых, уже первые проповедники суфийского пути в Индии должны были заинтересоваться йогическими техниками работы с дыханием и аскетическими практиками, поскольку и сами много экспериментировали с дыхательными упражнениями, ночными бдениями и суровыми постами. В-третьих, к сближению вело частичное совпадение ареалов обитания: различные общины йогов имели множество последователей на Северо-Западе Индии и даже в Хорасане, среди которых были как монахи, держащие целибат, так и домохозяева. По сути, «аудитория» проповеди суфиев и йогов во многом совпадала. При этом важно учитывать, что для средневекового религиозного сознания личность конкретного святого, будь то реальный учитель или персонаж народной мифологии, значила несравненно больше, чем четкие доктринальные ориентиры. Даже теперь широко распространена практика посещения некоторых святых мест индуистами, мусульманами и сикхами без оглядки на то, в какой религии изначально это место (место упокоения святого или необычайный природный объект) почиталось. Особенно наглядным является пример Ратаннатха, который одновременно является и великим йогом, и мусульманским святым.
Как видно из анализа поэмы «Акхарават», да и других произведений Джаяси, суфии чишти взяли очень многое из практик йогов-натхов. Особенно очевидно это из некоторых постоянно повторяющихся числовых образов. Так, «десять дверей», «десять врат» Джаяси мог позаимствовать исключительно из хатха-йоги — представление о девяти отверстиях в теле человека с прибавлением десятого, «тайного» отверстия в районе родничка, которое необходимо раскрыть путем аскетических практик и специальных упражнений, не встречается нигде в исламе, зато является центральным в доктрине хатха-йоги. Так же очевидно происхождение «пяти разбойников» (кама, кродха, моха, майя, тришна) — этот образ человеческих страстей, которые определяют поведение человека и преграждают ему пути общения с Господом (или — преграждают путь к десятой двери), постоянно встречается в произведениях Кабира, в Адигрантх у сикхов, в некоторых собраниях речений натхов. Образ этот достаточно древний и слишком популярный, чтобы можно было с уверенностью назвать первоисточники. Еще интереснее ситуация с образами, имеющими не один план содержания. Так, аллегории, в которых встречается число семь (семь ворот, семь морей) напоминают нам и о семи чакрах в йогической традиции, и о семи макамах — стадиях суфийского пути. Две этих референции одинаково истинны, и отвергать одну из них было бы непростительным упрощением.
Многократно через разные образы Джаяси стремится донести мысль о том, что разница между Творцом и творениями надуманна и иллюзорна, а мир создан неким абсолютным существом, которое желало познания самого себя. Строки, в которых многократно повторяются однокоренные слова «игрок», «игра», «играние», напоминают нам об основном источнике этих представлений, индуистском образе «лилы», Божественной игры . При этом глубокие аналогии эта концепция имеет и в идеях крупнейшего теоретика «суфийской науки» Ибн Араби, которые сами по себе были достаточно спорными для ислама, однако для множества суфийских орденов являлись основополагающими. Несомненно, и здесь мы имеем дело с двумя планами содержания — ссылки на оба источника в одинаковой мере верны. То, что для Джаяси одинаково важными были обе традиции (местная индийская и мусульманская), можно заметить из его колебаний в определении некоторых числовых значений: сколько насчитывается небесных тел, семь, как в западной астрологии, или же девять, как в индийском джьотише? Или же каково число первоэлементов — четыре или пять? Джаяси очень бережно относится к числам, поскольку они часто наделены сакральным значением, однако в этих случаях в его мировоззрении легко уживаются, казалось бы, взаимоисключающие понятия.
Джаяси использует множество образов, чтобы показать состояние души суфия, алчущей общения с Господом. Многие из этих образов являются обязательными для множества индийских поэтов, а некоторые (как, например, образ мотылька и свечи) — и для персидской и арабской литературы.
Когда я приступал к этому исследованию, основной задачей для меня было раскрытие механизма передачи одного религиозного знания через понятийную систему другого. Как бы, передача одной системы координат через другую. Несомненно, крайне интересно разбирать, как именно Джаяси использует индийские термины, касающиеся устройства психики и личности человека. Однако в процессе исследования оказалось, что вопрос передачи не является главным, Джаяси был глубоко погружен не только в мусульманскую традицию, но и, возможно, даже в большей степени, в индийскую традицию. Пусть фигуры Кришны, Ямы, Шивы не являются для него сакральными и божественными, однако они остаются даже для мусульманина живыми литературными образами. Так же легко усваиваются и более мелкие доктринальные детали. Барьеры оказываются легко проницаемыми, в гораздо большей степени, чем для человека эпохи модерна, с его тягой к тотальной классификации и разделению.


Купить