ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ПАЛАМИТСКОМ ИСИХАЗМЕ: ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ
|
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность темы исследования +
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ 4
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 32
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 34
Актуальность темы исследования +
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ 4
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 32
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 34
Актуальность исследования.
В современном мире наблюдается во многом парадоксальная ситуация: несмотря на существование огромного количества философских направлений и школ мысли, остро ощущается ситуация глобального антропологического кризиса. Существующие деконструктивистские и постструктуралистские (вкупе с психоаналитическими) теории не вносят должной ясности в вопрос о самоопределении человека в современную эпоху, о смысле существования и уникальности личности и ее предназначения. Ощущается дефицит цельной философии, которая помогла бы человеку сказать новое слово о себе, исцелиться от пессимизма, апатии и неуверенности, чтобы должным образом войти в новое тысячелетие. Одной из причин такого положения дел является подмечаемая многими в историко-философском сообществе исчерпанность традиционных для философии последних трех столетий источников философского дискурса.
В свою очередь, думается, мировоззренческий потенциал осмысления человека, его места и роли в мире во многом оказался исчерпанным потому, что новейшая философия все решительнее отворачивается не только от некогда питавшей ее религиозной подосновы (достаточно очевидной в случае Декарта, Гегеля или славянофилов), но и от самой идеи Бога. Нередко это делается во имя идей персонализма, представления о свободном саморазвитии и самореализации личности, «нового гуманизма» и т.п. Место учений о Боге и Богочеловечестве занимают самые разные концепты: процесс, субстанция, Природа, текст и т.д. Все это ведет к фрагментации не только знания о человеке, но и понимания самого феномена человеческого. Поставленными под вопрос оказываются не только предельные метафизические основания человеческого бытия, «но и сама возможность их существования»1. Между тем, как представляется, без учения о Богочеловечестве как живой и непосредственной связи с конкретным и личностным Абсолютом непроясненным остается и масштаб творческих устремлений, переживаний, ценностных замыслов и свершений самого человека, которого в последнее время все чаще представляют лишь с его земной, натуралистической стороны.
Именно поэтому актуально ныне рассмотреть учения византийских философов XIV - XV вв. - времени, когда теоцентрический, христианский вариант гуманизма нашел свое наиболее полное воплощение. Эти учения сохранили непосредственную связь с духовно-религиозным опытом, представляя собой концептуализацию этого опыта на языке понятийного мышления. Все они сформировались в лоне православной традиции исихастской мысли о человеке, которая находится в центре внимания современной истории религии, а также византиноведения и сравнительной медиевистики. Положение о глубокой и органичной связи культуры (включая философскую мысль) и религии давно уже стало классикой самых разных школ современной философии и культурологии: учений о. Павла Флоренского, О. Шпенглера, Т.С. Элиота, представителей культурной антропологии и т.д. В то же время философская рефлексия по поводу тем и проблем исихастского учения о человеке значительно отстает от общемедиевистической.
Одной из важнейших задач современной историко-философской науки является описание структур исихастского сознания и - что особенно важно - рассмотрение выраженной в исихастских текстах антропологии, важность которой для преодоления антропологического кризиса наших дней несомненна. Несмотря на возрастающее количество современной научной, научно-популярной, философской литературы, данная тема еще не раскрыта во всей полноте своих внутренних взаимосвязей, а нюансы антропологического учения отдельных авторов-исихастов не проанализированы с той степенью глубины и детальности, каковой они заслуживали бы.
Степень разработанности проблемы.
Антропология поздневизантийского исихазма привлекает к себе пристальное внимание с конца XVIII в. - времени появления греческого «Добротолюбия». Однако лишь во второй половине XIX - начале ХХ вв. появляются первые историко-философские труды, посвященные анализу воззрений Григория Паламы (М. Стрельбицкий, К.Ф. Радченко, Г. Папамихаил, И.И. Соколов). Временем до Первой мировой войны можно датировать первый этап в изучении паламитской антропологии историко-философской наукой. К этому же этапу примыкают и первые опыты ознакомления с наследием Паламы в отечественной философии Серебряного века (о. Павел Флоренский, прот. Сергий Булгаков, А.Ф. Лосев в «Очерках античного символизма и мифологии», Б.П. Вышеславцев в «Этике преображенного Эроса»). Неадекватность истолкования наследия Паламы Булгаковым как одного из предшественников софиологии вызвала мощный отпор со стороны прот. Георгия Флоровского, который выдвинул программу «неопатристического синтеза», т.е. возврата в опыте мышления «назад к отцам Церкви», и особенно его ученика прот. Иоанна Мейендорфа, сыгравшего решающую роль в ознакомлении мировой философской и гуманитарной общественности с учением Паламы уже на последующих этапах.
Второй этап изучения взглядов Паламы и Геннадия Схолария (о Феофане Никейском скажем особо) также поддается достаточно точной датировке - около 1914 - 1959/1960 гг. Он отмечен разногласиями представителей конфессиональных школ и - прежде всего - католическим неприятием паламизма с позиций схоластики строго томистского образца (М. Жюжи, Ж. Буа и др.). Однако в среде католических мыслителей постепенно назревала переоценка паламизма (сам этот термин западного, полемического происхождения) как одного из учений о достижении Богочеловечества. И. Осэр показал значимость учений поздневизантийского исихазма как адекватного отражения основной христианской мистерии жизни с Богом и ее словесно-понятийного выражения («Исихазм. Исследование о духовности» и др.). Э. фон Иванка в книге «Plato Christianus» продемонстрировал, что исихазм поддается прочтению в рамках европейской истории философии. Иванка различает между собой собственно исихазм (как один из методов аскетики, школу умного делания византийских монахов) и паламизм как метафизическое учение о бытии, Боге и человеке, обосновывающее эту практику и содержащее ответ на упреки со стороны антипаламитов. Для всякой метафизики конкретного Абсолюта, полагает Иванка, центральной является проблема связи и взаимоотношений между Богом и миром, Богом и человеком; платонизм св. Григория Паламы ученый усматривает в том, что посредниками между Богом и тварью выступают энергии Божии - особый, промежуточный (по Иванке) вид бытия, который он склонен мыслить по аналогии с эонами гностиков. При всей неточности этой последней интерпретации, мысль Иванки содержит в себе много ценных наблюдений, анализов и выводов, плодотворность ряда из которых стала очевидной уже на третьем - современном - этапе...
В современном мире наблюдается во многом парадоксальная ситуация: несмотря на существование огромного количества философских направлений и школ мысли, остро ощущается ситуация глобального антропологического кризиса. Существующие деконструктивистские и постструктуралистские (вкупе с психоаналитическими) теории не вносят должной ясности в вопрос о самоопределении человека в современную эпоху, о смысле существования и уникальности личности и ее предназначения. Ощущается дефицит цельной философии, которая помогла бы человеку сказать новое слово о себе, исцелиться от пессимизма, апатии и неуверенности, чтобы должным образом войти в новое тысячелетие. Одной из причин такого положения дел является подмечаемая многими в историко-философском сообществе исчерпанность традиционных для философии последних трех столетий источников философского дискурса.
В свою очередь, думается, мировоззренческий потенциал осмысления человека, его места и роли в мире во многом оказался исчерпанным потому, что новейшая философия все решительнее отворачивается не только от некогда питавшей ее религиозной подосновы (достаточно очевидной в случае Декарта, Гегеля или славянофилов), но и от самой идеи Бога. Нередко это делается во имя идей персонализма, представления о свободном саморазвитии и самореализации личности, «нового гуманизма» и т.п. Место учений о Боге и Богочеловечестве занимают самые разные концепты: процесс, субстанция, Природа, текст и т.д. Все это ведет к фрагментации не только знания о человеке, но и понимания самого феномена человеческого. Поставленными под вопрос оказываются не только предельные метафизические основания человеческого бытия, «но и сама возможность их существования»1. Между тем, как представляется, без учения о Богочеловечестве как живой и непосредственной связи с конкретным и личностным Абсолютом непроясненным остается и масштаб творческих устремлений, переживаний, ценностных замыслов и свершений самого человека, которого в последнее время все чаще представляют лишь с его земной, натуралистической стороны.
Именно поэтому актуально ныне рассмотреть учения византийских философов XIV - XV вв. - времени, когда теоцентрический, христианский вариант гуманизма нашел свое наиболее полное воплощение. Эти учения сохранили непосредственную связь с духовно-религиозным опытом, представляя собой концептуализацию этого опыта на языке понятийного мышления. Все они сформировались в лоне православной традиции исихастской мысли о человеке, которая находится в центре внимания современной истории религии, а также византиноведения и сравнительной медиевистики. Положение о глубокой и органичной связи культуры (включая философскую мысль) и религии давно уже стало классикой самых разных школ современной философии и культурологии: учений о. Павла Флоренского, О. Шпенглера, Т.С. Элиота, представителей культурной антропологии и т.д. В то же время философская рефлексия по поводу тем и проблем исихастского учения о человеке значительно отстает от общемедиевистической.
Одной из важнейших задач современной историко-философской науки является описание структур исихастского сознания и - что особенно важно - рассмотрение выраженной в исихастских текстах антропологии, важность которой для преодоления антропологического кризиса наших дней несомненна. Несмотря на возрастающее количество современной научной, научно-популярной, философской литературы, данная тема еще не раскрыта во всей полноте своих внутренних взаимосвязей, а нюансы антропологического учения отдельных авторов-исихастов не проанализированы с той степенью глубины и детальности, каковой они заслуживали бы.
Степень разработанности проблемы.
Антропология поздневизантийского исихазма привлекает к себе пристальное внимание с конца XVIII в. - времени появления греческого «Добротолюбия». Однако лишь во второй половине XIX - начале ХХ вв. появляются первые историко-философские труды, посвященные анализу воззрений Григория Паламы (М. Стрельбицкий, К.Ф. Радченко, Г. Папамихаил, И.И. Соколов). Временем до Первой мировой войны можно датировать первый этап в изучении паламитской антропологии историко-философской наукой. К этому же этапу примыкают и первые опыты ознакомления с наследием Паламы в отечественной философии Серебряного века (о. Павел Флоренский, прот. Сергий Булгаков, А.Ф. Лосев в «Очерках античного символизма и мифологии», Б.П. Вышеславцев в «Этике преображенного Эроса»). Неадекватность истолкования наследия Паламы Булгаковым как одного из предшественников софиологии вызвала мощный отпор со стороны прот. Георгия Флоровского, который выдвинул программу «неопатристического синтеза», т.е. возврата в опыте мышления «назад к отцам Церкви», и особенно его ученика прот. Иоанна Мейендорфа, сыгравшего решающую роль в ознакомлении мировой философской и гуманитарной общественности с учением Паламы уже на последующих этапах.
Второй этап изучения взглядов Паламы и Геннадия Схолария (о Феофане Никейском скажем особо) также поддается достаточно точной датировке - около 1914 - 1959/1960 гг. Он отмечен разногласиями представителей конфессиональных школ и - прежде всего - католическим неприятием паламизма с позиций схоластики строго томистского образца (М. Жюжи, Ж. Буа и др.). Однако в среде католических мыслителей постепенно назревала переоценка паламизма (сам этот термин западного, полемического происхождения) как одного из учений о достижении Богочеловечества. И. Осэр показал значимость учений поздневизантийского исихазма как адекватного отражения основной христианской мистерии жизни с Богом и ее словесно-понятийного выражения («Исихазм. Исследование о духовности» и др.). Э. фон Иванка в книге «Plato Christianus» продемонстрировал, что исихазм поддается прочтению в рамках европейской истории философии. Иванка различает между собой собственно исихазм (как один из методов аскетики, школу умного делания византийских монахов) и паламизм как метафизическое учение о бытии, Боге и человеке, обосновывающее эту практику и содержащее ответ на упреки со стороны антипаламитов. Для всякой метафизики конкретного Абсолюта, полагает Иванка, центральной является проблема связи и взаимоотношений между Богом и миром, Богом и человеком; платонизм св. Григория Паламы ученый усматривает в том, что посредниками между Богом и тварью выступают энергии Божии - особый, промежуточный (по Иванке) вид бытия, который он склонен мыслить по аналогии с эонами гностиков. При всей неточности этой последней интерпретации, мысль Иванки содержит в себе много ценных наблюдений, анализов и выводов, плодотворность ряда из которых стала очевидной уже на третьем - современном - этапе...
1. Антропология св. Григория Паламы представляет собой единое целое, статический и динамический аспекты которого тесно взаимосвязаны друг с другом. Статический аспект связан с представлением о субстанциальном составе душевной и телесной природы человека, динамический - с учением о его (человека) бытийственном пути, который определяется последствиями грехопадения и их преодолением, а также свободным выбором личности - к бытию с Богом или без Него.
2. Исихастская подоплека этих взглядов, не столь заметная в гомилиях Паламы, доминирует в других его произведениях (таких, как «Триады», «Сто пятьдесят глав» или «Святогорский томос»). Антропология Паламы, как и всей христианской традиции - целостная (в отличие от платоновской, господствовавшей над воззрениями Варлаама). Человек есть воплощенная душа и одушевленное тело, в совокупности составляющие «разумную природу». Обе природы человека входят в образ Божий и участвуют в стяжании благодати, т.е. в преображении человеческого естества и достижении прославленного состояния. Важнейшими в антропологии Григория Паламы являются следующие положения.
а) Человек - высшее из творений Божиих, созданное по образу и подобию Божию и более других видимых тварей способное к богопознанию. Величие человеческого естества, по Паламе, проистекает из того факта, что Бог вложил в него Свой образ и тем самым заповедал и сделал возможным для людей непосредственное богообщение. Достижение такого богообщения - цель исихастской практики умного делания.
б) Душа есть живое и целостное, многосоставное и бессмертное существо, оживляющее и содержащее в себе тело, не будучи ограничено какой-либо одной его частью: точнее было бы говорить не «душа в теле», а «тело в душе». При этом термины «дух» и «душа» различаются учителем безмолвия не всегда, что заставляет подчеркнуть холистичную, интегративную направленность антропологии Паламы. Именно на достижение цельности ума, души и тела направлены усилия исихастов. Палама придал этой идее новое - философское - звучание. Духовная составляющая образа Божия троична: ум, слово и дух (т.е. слово, произносимое с дыханием). Эта идея стала популярной у последующих исихастов (например, у св. Марка Эфесского), для которых Палама являлся точкой отсчета.
3. В вопросах сотериологии Палама отчетливо утверждает возможность уподобления Богу уже в этой жизни, вслед за чем следует спасение в жизни грядущей. Для этого требуется в той или иной степени подражать деланию исихастов, главное в котором - совмещение интроспекции и экстаза через самособирание ума и сведение его в сердце. Именно в сердце приходит ведение о спасении, когда Бог посещает душу. Важнейшие составляющие исихастской практики, осмысляемые Паламой - непрестанная память о Боге, самоконцентрация и - как цель процесса очищения - достижение психосоматической целостности и избавление от страстей, восстановление цельности и неповрежденности всех сторон человеческого естества. В результате упомянутого союза достигается обожение (по сути тождественное со спасением) и состояние нетварности по благодати, т.е. приобщения нетварным энергиям Божиим (мера этого приобщения уникальна для каждого из достойных). В конечном эсхатологическом состоянии души и тела праведных озаряются Фаворским светом как животворящей энергией Божией, благодатью, славой и соприродным символом Самого Бога. Учение Паламы - не что иное, как оправдание возможности и необходимости антропологического преображения каждого из верных и личного отклика на Божественный призыв, преодоления антиномий рассудка и устремления разумом, телом и всеми силами души к Божественному Логосу.
Антропология Феофана Никейского в целом следует традиции паламизма, однако между Феофаном и Паламой есть и различия. Как Палама, так и Феофан Никейский усваивают базовый для святоотеческой традиции язык св. Максима Исповедника, с такими важнейшими понятиями, присущими этому языку, как гномическая воля и перихореза. Термин «перихореза», взятый из трудов св. Максима и истолкованный в духе «Святогорского томоса» Паламы (1341), едва ли не наиболее подробно в палеологовской философии раскрыт именно Феофаном.
4. В работе предпринята попытка построения сводной модели исихастской антропологии Григория Паламы. Согласно Григорию, главную роль в жизни человека играют ум, высшая функция которого - богопознание, и дарованная Творцом свобода воли. Душа - многоуровневое живое существо (нами выделяются 6 уровней плюс седьмой - телесность) со многими силами (ум, рассудок, два вида мнения, воображение и т.д.). Разум и чувство неразрывно связаны между собой через посредство воображения, мнения и рассудка. Мнение бывает двух видов: выраженное словами и не выраженное в словах. Возможно провести аналогию между последним видом мнения и страдательным интеллектом Фомы Аквинского, схоластов и Феофана Никейского. Палама приходит к синтезу платоновской и аристотелевской психологии, уча о четырех силах души (три выделяемых Платоном плюс питательное начало) и душевном духе. Ум есть владычественное начало, осуществляющее глобальный онтологический, праксеологический и гносеологический контроль за поведением и устремлениями личности. Именно ум является самовластным (эта точка зрения объединяет Паламу как с патристикой, так и с учением Фомы Аквинского). Рассудок же - низшая ступень ума, позволяющая человеку ориентироваться в мире трех измерений на уровне здравого смысла и с помощью совести различать между добром и злом. Палама учит о сердце в духовно-телесном смысле - как о сокровенном духовнотелесном центре человеческого естества, о месте пересечения этих природ. Соединение деятельности ума и сердца - одна из основных задач человека, стремящегося к обожению.
Выполнение этой задачи осложняется тем, что человеческое естество, согласно догмату, повреждено после грехопадения. Для Паламы как мыслителя, находящегося в рамках христианской традиции, это означает то, что оно охвачено страстями. Страсти, по Григорию, есть причина, а страстность - следствие и результат процесса отчуждения человека от себя самого, от своего подлинного предназначения, от близких и от Бога. Паламой досконально проанализирован процесс генезиса страсти. Неправильная ориентация воли на преходящие, чувственные наслаждения порождает превышение меры в «потреблении» чувственных удовольствий, что ведет к формированию страстного навыка, а уже затем - к совершению страстных и греховных деяний...
2. Исихастская подоплека этих взглядов, не столь заметная в гомилиях Паламы, доминирует в других его произведениях (таких, как «Триады», «Сто пятьдесят глав» или «Святогорский томос»). Антропология Паламы, как и всей христианской традиции - целостная (в отличие от платоновской, господствовавшей над воззрениями Варлаама). Человек есть воплощенная душа и одушевленное тело, в совокупности составляющие «разумную природу». Обе природы человека входят в образ Божий и участвуют в стяжании благодати, т.е. в преображении человеческого естества и достижении прославленного состояния. Важнейшими в антропологии Григория Паламы являются следующие положения.
а) Человек - высшее из творений Божиих, созданное по образу и подобию Божию и более других видимых тварей способное к богопознанию. Величие человеческого естества, по Паламе, проистекает из того факта, что Бог вложил в него Свой образ и тем самым заповедал и сделал возможным для людей непосредственное богообщение. Достижение такого богообщения - цель исихастской практики умного делания.
б) Душа есть живое и целостное, многосоставное и бессмертное существо, оживляющее и содержащее в себе тело, не будучи ограничено какой-либо одной его частью: точнее было бы говорить не «душа в теле», а «тело в душе». При этом термины «дух» и «душа» различаются учителем безмолвия не всегда, что заставляет подчеркнуть холистичную, интегративную направленность антропологии Паламы. Именно на достижение цельности ума, души и тела направлены усилия исихастов. Палама придал этой идее новое - философское - звучание. Духовная составляющая образа Божия троична: ум, слово и дух (т.е. слово, произносимое с дыханием). Эта идея стала популярной у последующих исихастов (например, у св. Марка Эфесского), для которых Палама являлся точкой отсчета.
3. В вопросах сотериологии Палама отчетливо утверждает возможность уподобления Богу уже в этой жизни, вслед за чем следует спасение в жизни грядущей. Для этого требуется в той или иной степени подражать деланию исихастов, главное в котором - совмещение интроспекции и экстаза через самособирание ума и сведение его в сердце. Именно в сердце приходит ведение о спасении, когда Бог посещает душу. Важнейшие составляющие исихастской практики, осмысляемые Паламой - непрестанная память о Боге, самоконцентрация и - как цель процесса очищения - достижение психосоматической целостности и избавление от страстей, восстановление цельности и неповрежденности всех сторон человеческого естества. В результате упомянутого союза достигается обожение (по сути тождественное со спасением) и состояние нетварности по благодати, т.е. приобщения нетварным энергиям Божиим (мера этого приобщения уникальна для каждого из достойных). В конечном эсхатологическом состоянии души и тела праведных озаряются Фаворским светом как животворящей энергией Божией, благодатью, славой и соприродным символом Самого Бога. Учение Паламы - не что иное, как оправдание возможности и необходимости антропологического преображения каждого из верных и личного отклика на Божественный призыв, преодоления антиномий рассудка и устремления разумом, телом и всеми силами души к Божественному Логосу.
Антропология Феофана Никейского в целом следует традиции паламизма, однако между Феофаном и Паламой есть и различия. Как Палама, так и Феофан Никейский усваивают базовый для святоотеческой традиции язык св. Максима Исповедника, с такими важнейшими понятиями, присущими этому языку, как гномическая воля и перихореза. Термин «перихореза», взятый из трудов св. Максима и истолкованный в духе «Святогорского томоса» Паламы (1341), едва ли не наиболее подробно в палеологовской философии раскрыт именно Феофаном.
4. В работе предпринята попытка построения сводной модели исихастской антропологии Григория Паламы. Согласно Григорию, главную роль в жизни человека играют ум, высшая функция которого - богопознание, и дарованная Творцом свобода воли. Душа - многоуровневое живое существо (нами выделяются 6 уровней плюс седьмой - телесность) со многими силами (ум, рассудок, два вида мнения, воображение и т.д.). Разум и чувство неразрывно связаны между собой через посредство воображения, мнения и рассудка. Мнение бывает двух видов: выраженное словами и не выраженное в словах. Возможно провести аналогию между последним видом мнения и страдательным интеллектом Фомы Аквинского, схоластов и Феофана Никейского. Палама приходит к синтезу платоновской и аристотелевской психологии, уча о четырех силах души (три выделяемых Платоном плюс питательное начало) и душевном духе. Ум есть владычественное начало, осуществляющее глобальный онтологический, праксеологический и гносеологический контроль за поведением и устремлениями личности. Именно ум является самовластным (эта точка зрения объединяет Паламу как с патристикой, так и с учением Фомы Аквинского). Рассудок же - низшая ступень ума, позволяющая человеку ориентироваться в мире трех измерений на уровне здравого смысла и с помощью совести различать между добром и злом. Палама учит о сердце в духовно-телесном смысле - как о сокровенном духовнотелесном центре человеческого естества, о месте пересечения этих природ. Соединение деятельности ума и сердца - одна из основных задач человека, стремящегося к обожению.
Выполнение этой задачи осложняется тем, что человеческое естество, согласно догмату, повреждено после грехопадения. Для Паламы как мыслителя, находящегося в рамках христианской традиции, это означает то, что оно охвачено страстями. Страсти, по Григорию, есть причина, а страстность - следствие и результат процесса отчуждения человека от себя самого, от своего подлинного предназначения, от близких и от Бога. Паламой досконально проанализирован процесс генезиса страсти. Неправильная ориентация воли на преходящие, чувственные наслаждения порождает превышение меры в «потреблении» чувственных удовольствий, что ведет к формированию страстного навыка, а уже затем - к совершению страстных и греховных деяний...
